Nguyễn Văn Trung
(26.9.1930 - 19/10/2022)
Nhà giáo, Nhà văn, Nhà Nghiên cứu văn hoc.
Bút danh khác: Hoàng Thái Linh, Phan Mai
Hưởng thọ 92 tuổi
Lục Châu Học
Người trí thức không phải là người có kiến thức đại học hoặc sau đại học, mà là người có kiến thức chuyên sâu nhờ đọc sách và kinh nghiệm tiếp xúc. Thực ra, điều cốt yếu đáng nói không phải là vốn kiến thức, mà là thái độ trí thức đối với các vốn ấy và, nhất là, đối với những vẫn đề cuộc sống trước mặt đặt ra.
NGUYỄN VĂN TRUNG
Tiểu sử
Nguyễn Văn Trung sinh ngày 26/9/1930, là nhà giáo, nhà văn.
bút hiệu khác: Hoàng Thái Linh, Phan Mai.
Sinh tại làng Thanh Hương, huyện Thanh Liêm, tỉnh Hà Nam, trong một gia đình công giáo đông con.
Cha là Nguyễn Văn Tuynh, thầy thuốc Bắc và mẹ là bà Thiệu Thị Tốt. Thuở nhỏ học trường dòng Puginier ở Hà Nội.
Khi chiến tranh Việt Pháp bùng nổ, tản cư về Hà Đông học ở chủng viện Hoàng Nguyên.
Đến 1950, trở lại Hà Nội theo ban tú tài văn chương ở trường Chu Văn An. Năm 1951, đỗ tú tài I, được nhà dòng cấp học bổng du học ở Âu Châu.
Đến Toulouse rồi sang Bỉ học đại học Louvain, đậu cử nhân triết học, theo ban tiến sĩ triết học phần I. Cuối năm 1955 về Sài gòn, dạy triết ở trường Chu văn An.
1956 kết hôn với cô Trần Thị Minh Chi.
Từ 1957, dạy triết tại đại học Huế.
1961 trở lại đại học Louvain trình luận án tiến sĩ và lấy bằng Tiến sĩ triết học, về nước (1961) dạy triết và văn ở đại học Văn Khoa Sài gòn.
Khoảng 63-64, dạy đại học công giáo Đà Lạt. Một thời gian sau, ông bị "đuổi" khỏi đại học công giáo vì ảnh hưởng "độc hại" của cuốn Ca tụng thân xác trên sinh viên.
Sau 1975, ông ở lại Đại học Văn khoa, nhưng các giáo sư miền Nam cũ không được dạy ba môn Văn, Triết, Sử nữa, ông chuyển sang nghiên cứu.
Năm 1993, sang định cư ở Montréal, Canada.
(theo Nhà phê bình văn học Thụy Khuê)
Sách đã xuất bản
Sách giáo khoa:
1
Luận lý học
(tủ sách Á Châu, 1957)
Luận lý học
(tủ sách Á Châu, 1957)
2
Đạo đức học
(tủ sách Á Châu 1957)
3
Luận triết học tập I
(nhà xuất bản Nam Sơn)
4
Phương pháp làm luận triết học
(nxb Nam Sơn)
Tiểu luận:
Nhận định I
(nxb Nguyễn Du, 1958)
(nxb Nguyễn Du, 1958)
Nhận định II
(nxb Đại học 1959)
Nhận định III
(nxb Nam Sơn, 1963)
Nhận định IV
(Nam Sơn, 1966)
Nhận định V
(Nam Sơn, 1969)
Nhận định VI
(Nam Sơn, 1972)
Lý luận văn học:
Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết
(Cơ sở xuất bản Tự Do, 1962)
(Cơ sở xuất bản Tự Do, 1962)
Lược khảo văn học tập I
(Nam Sơn 1963)
Lược khảo văn học II
(Nam Sơn, 1965)
Lược khảo văn học III
(Nam Sơn 1968)
Văn học và chính trị:
1
Chủ nghiã thực dân Pháp ở Việt Nam thực chất và huyền thoại
Chủ nghiã thực dân Pháp ở Việt Nam thực chất và huyền thoại
2
Chữ và văn quốc ngữ thời kỳ đầu Pháp thuộc
(Nam Sơn, 1974)
3
Trường hợp Phạm Quỳnh
4
Chủ đích Nam Phong
(Trí Đăng, 1975)
5
Vụ án truyện Kiều
(tập hợp những bài viết trong vụ tranh luận về truyện Kiều giữa Ngô Đức Kế và Phạm Quỳnh năm 1924, in 1972)
Triết học:
1
Triết học tổng quát
(Vĩnh Bảo, 1957)
Triết học tổng quát
(Vĩnh Bảo, 1957)
2
Ca tụng thân xác
(Nam Sơn 1967)
3
Hành trình trí thức của Karl Marx
(Nam Sơn 1969)
4
Đưa vào triết học
(Nam Sơn 1970)
5
Góp phần phê phán giáo dục và đại học
(Trình Bày, 1967)
6
Ngôn ngữ và thân xác
(Trình Bày, 1968)
7
La conception boudhique du Devenir
(Xã Hội, 1962)
8
Danh từ triết học
(làm chung với LM Cao Văn Luận, Đào Văn Tập, Trần Văn Tuyên, LM Xuân Corpet (nxb Đại học 1958)
Tôn giáo:
1
Biện chứng giải thoát trong Phật giáo
(nxb Đại học Huế, 1958)
Biện chứng giải thoát trong Phật giáo
(nxb Đại học Huế, 1958)
2
Người công giáo trước thời đại
(nhiều tác giả) (Đạo và Đời, 1961)
3
Lương tâm công giáo và công bằng xã hội
(Nam Sơn, 1963)
Sau 1975:
1
Câu đố Việt Nam
(nxb TP Hồ Chí Minh, 1986)
Câu đố Việt Nam
(nxb TP Hồ Chí Minh, 1986)
2
Những áng văn quốc ngữ đầu tiên:
Thầy Lazaro Phiền của Nguyễn Trọng Quản
(Đại học sư phạm TP Hồ Chí Minh, 1987; nxb Hội Nhà Văn tái bản)
(Đại học sư phạm TP Hồ Chí Minh, 1987; nxb Hội Nhà Văn tái bản)
3
Về sách báo của tác giả công giáo thế kỷ XVII- XIX
(nhiều tác giả, nxb TP Hồ Chí Minh 1993)
Bản thảo soạn sau 75, chưa in:
Lục châu học
Ngôn ngữ và văn học dân gian
Ăn mặc theo truyền thống Việt Nam
Ngôn ngữ và văn học dân gian
Ăn mặc theo truyền thống Việt Nam
Đạo chúa vào Việt nam
Hồ sơ về hàng giám mục Việt Nam
Trương Vĩnh Ký con người và tác phẩm
Nhận định VII, VIII.
Ở hải ngoại, viết thêm Nhận định IX và X
Ngoài những tác phẩm liệt kê trên đây còn hàng trăm bài báo đủ mọi thể loại, in trên các báo hàng ngày như Tin sáng, Dân chủ mới, Hoà bình... hoặc các tạp chí như: Văn học, Bách khoa, Đại học, Sáng tạo, Thế kỷ XX, Đất nước, Nghiên cứu văn học, Văn, Sống đạo, Hành trình, Thái độ, v.v... chưa in thành sách.
*
Sau 54, ở miền Nam một số giáo sư đại học như Trần Thái Đỉnh, Trần Văn Toàn, Lê Tôn Nghiêm, Nguyễn Văn Trung, Trần Bích Lan (Nguyên Sa) v.v... đã thực sự dựng nền móng cho môn triết học Tây phương. Để giảng dậy, họ phải dịch những danh từ triết ra tiếng Việt và viết sách. Trần Thái Đỉnh và Nguyễn Văn Trung là hai người đã có công lớn trong việc phổ biến triết học hiện đại trong đại học và trong tác phẩm văn học, với lối viết trong sáng, dễ hiểu. Trần Thái Đỉnh giới thiệu các lý thuyết triết học, chủ yếu là triết học Kant và triết học hiện sinh. Nguyễn Văn Trung áp dụng triết học vào các địa hạt như phê bình văn học, phê bình xã hội học, nhận định tôn giáo, nhận định lịch sử.
*
Về mặt triết học thuần túy, Nguyễn Văn Trung có hai cuốn tiêu biểu: Ca tụng thân xác(1967) và Ngôn ngữ và thân xác (1968).
Ca tụng thân xác được viết dưới ngòi bút của một triết gia. Ông dùng hiện tượng luận để phân tích vấn đề thân xác, xưa nay vẫn bị khinh miệt, đặc biệt trong tôn giáo: Theo ông, đời sống tu trì có ba kẻ thù chính: "Satan, Ma quỷ cám dỗ thế gian và xác thịt". Trong ba kẻ thù này xác thịt nguy hiểm nhất vì là nội thù.
Cách đề phòng hữu hiệu nhất là phải khủng bố thường xuyên xác thịt bằng cách hãm mình, ăn chay và đánh tội.
Một đức tu như thế nằm trên quan niệm nhị nguyên về con người: phân biệt tinh thần với thể xác, có từ thời cổ Hy Lạp; coi trọng đời sống tinh thần, còn vật chất và thân xác bị coi như những chướng ngại vật ngăn cản con người hướng thượng.
Sự khủng bố thể xác là một thứ "sa đích đạo đức". Thân xác bị lãng quên, bị bỏ quên, con người đâm ra không biết gì về thể xác của mình: Con người xa lạ với thể xác của mình. Triết học hiện đại (hiện sinh) cho rằng không thể tách rời thể xác với tinh thần: Khi ốm đau, đói khát, thì tinh thần cũng chịu, không thể minh mẫn mà suy nghĩ được, cho nên: Tôi là thể xác tôi. Do đó có thể nói: con người hiện diện ở đời bằng thân xác, nhưng lại ở trong một tình trạng vong bản vong thân thường xuyên, nghiã là quên mình vì tâm trí lúc nào cũng ở nơi khác, ở đâu đó, chỉ chăm chú đến những đối tượng ngoài mình.
Vì vậy con người cần phải "khám phá" lại mình, khám phá thân xác, lúc ốm đau đói rét, lúc soi gương, lúc xấu hổ e thẹn... để thấy rằng "thân xác là một thực tại mở".
Biện chứng mở giải thích vấn đề dục tính và đưa đến kết luận: thân xác là một giá trị. Ca tụng thân xác là ca tụng con người. Không chỉ có tinh thần mới thiêng liêng, thân xác cũng thiêng liêng. Vấn đề không phải là chối bỏ hay hủy diệt thân xác, nhưng phải làm sao đảm nhiệm được một cách đích thực sứ mệnh làm người trong thân phận của mình, là một vật có thân xác.
Nguyễn Văn Trung viết Ca tụng thân xác với chủ đích tố cáo những nền văn minh, những chủ nghiã duy thần, duy linh, duy tâm giả dối nói chung trên trái đất và tiếp theo đó ông viết Ngôn ngữ và thân xác để trình bày vấn đề thân xác nhìn từ hoàn cảnh riêng biệt của Việt Nam.
Trước hết ông nêu vấn đề: Có tư tưởng Việt Nam hay không? Nếu có thì nó nằm ở chỗ nào? Để tìm hiểu tư tưởng Việt Nam, ông nêu câu hỏi: Chúng ta có triết học hay không?
Và ông đề nghị: nên dùng chữ triết lý để chỉ định triết lý như một thái độ sống bao hàm một quan niệm sống, và triết học để chỉ định triết lý như một tri thức có hệ thống về cuộc đời.
Như vậy triết lý là thái độ sống, thì có thể là của một cá nhân hay một cộng đồng; còn triết học là một tri thức có hệ thống thì bao giờ cũng chỉ là của một cá nhân, như Triết học Aristote, triết học Kant, triết học Khổng Tử...
Kết luận: người Việt Nam có triết lý mà không có triết học.
Tại sao?
Ông giải thích: Vì sự lệ thuộc văn hoá ngoại bang trong nhiều thế kỷ: Sĩ phu Việt chống Tàu, nhưng chấp nhận và sùng bài ý thức hệ Nho giáo, trọng sách thánh hiền, không dám tự nghĩ, tự sáng tạo. Đến thời Pháp thuộc, vần đề cũng lại như thế: Trí thức Việt chống Pháp nhưng lệ thuộc vào văn hoá tư tưởng của Pháp. Và đó cũng là vấn đề chung của các nước nhỏ bên cạnh nước lớn như Bỉ, Thụy Sĩ, Luxembourg bên cạnh Pháp, Đức. Cho nên, chúng ta chỉ có triết lý dân tộc.
Vậy triết lý ấy nằm ở đâu?
- Ở trong ngôn ngữ.
Những triết gia theo hiện tượng luận như Heidegger, coi ngôn ngữ như "cái nhà, đền thờ của hữu thể". Con người hiện diện bằng thân xác, do đó, ngôn ngữ và thân xác là hai yếu tố cấu thành nên tư tưởng dân tộc Việt Nam và ông đã dùng hiện tượng luận để phân tích vị trí của thân xác trong hệ thống ca dao, tục ngữ và ngôn ngữ tục của người Việt.
Về lý luận phê bình, Nguyễn Văn Trung là một trong những người đầu tiên đã giới thiệu và xử dụng lý luận văn học Tây phương một cách có hệ thống. Tác phẩm tiêu biểu của ông trong địa hạt này là bộ ba cuốn Lược khảo văn học.
Lược khảo văn học, Tập I: Những vấn đề tổng quát, sườn dựa trên những câu hỏi mà Sartre đề ra trong tác phẩm Qu'est- ce - que la littérature (Văn chương là gì?): Viết là gì? Viết cái gì? Tại sao viết? Viết thế nào? Viết cho ai? Sartre đặt câu hỏi và trả lời những câu hỏi ấy trong bối cảnh ngôn ngữ và xã hội phương Tây.
Nguyễn Văn Trung trả lời những câu hỏi ấy trong bối cảnh Việt Nam. Ông tìm cách định nghiã văn chương, lấy ngôn ngữ văn chương Việt Nam làm đối tượng, và giải thích cho độc giả Việt Nam, chưa quen với lối phê bình dựa trên nền tảng triết học.
Lược khảo văn học, Tập II: Ngôn ngữ văn chương và kịch, (1965), bàn về công dụng của văn chương, giới hạn địa bàn trong các thể loại: thơ, tiểu thuyết và kịch, và Nguyễn Văn Trung xác định: muốn tìm hiểu văn chương một cách quy mô, thì phải dựa trên những phương tiện ngữ học. Tiếc rằng ở miền Nam, thời ấy, ngữ học chưa thực sự phát triển, cho nên khó có thể đi đến việc tìm hiểu sâu sắc các tác phẩm văn học.
Lược khảo văn học, Tập III: Nghiên cứu và phê bình văn học, (1968), Nguyễn Văn Trung trình bày quan niệm tìm hiểu tác phẩm như một kiến trúc ngôn ngữ. Đối chiếu những quan niệm phê bình cũ với những quan niệm mới và nói lên giới hạn của phê bình văn học.
Lý luận phê bình của Nguyễn Văn Trung thật sự cần thiết cho nền văn học miền Nam và đã mở cửa cho một phương pháp phê bình hoàn toàn mới lạ, so với lối phê bình tiền chiến, như phê bình giáo khoa của Vũ Ngọc Phan, phê bình ấn tượng của Hoài Thanh, kể cả lối phê bình mác-xít của Trương Tửu. Đặc biệt Nguyễn Văn Trung giới thiệu các trường phái phê bình mới như phê bình ý thức, phê bình mác-xít, phê bình phân tâm học, vv... Tuy nhiên, ở thập niên 1960-1970, Nguyễn Văn Trung cũng chỉ cập nhật được những dòng tư tưởng đương thời, tức là dừng lại ở trường phái hình thức Nga qua phương pháp phân tích ngữ học của Roman Jakobson. Những khám phá của các trường phái triết ngữ học Đức, mỹ học Bakhtine, ký hiệu học (Roland Barthes), vv... dường như chưa có mặt tại miền Nam, trước 1975.
Bộ sách Nhận định, vừa là tên sách (10 tập) vừa nói lên chủ đích của tác phẩm là "phản ảnh những chặng đường tìm kiếm suy tư".
Nói khác đi: nhận định có nghiã là nói lên những suy nghĩ của mình về vấn đề này hay vấn đề khác. Và Nguyễn Văn Trung đã dùng hiện tượng luận để mổ xẻ và đưa ra những ánh sáng mới về các đề tài như: Thông cảm, E lệ, Hối hận, Cái nhìn, Tự tử, v.v...
Vì thế, những nhận định của ông trên nhiều lãnh vực: văn chương, nghệ thuật, tôn giáo, chính trị... luôn luôn có tính thuyết phục cao.
Nhận định phản ảnh tư tưởng và phong cách của Nguyễn Văn Trung -dù đồng ý hay không đồng ý với ông- cũng phải công nhận ông có ba đặc điểm: óc phê bình, óc sáng tạo và cái nhìn triết học đào sâu tới nguồn cội của vấn đề. Chính ở óc phê bình và tranh luận mà Nguyễn Văn Trung có lắm "kẻ thù" trong mọi địa hạt chính trị cũng như tôn giáo.
Phần văn học và chính trị, chủ yếu đặt trên vấn đề phê bình nhóm Nam Phong và Phạm Quỳnh. Nguyễn Văn Trung cho rằng: Vì Phạm Quỳnh và nhóm Nam Phong đề cao truyện Kiều, cho nên Ngô Đức Kế mới phản bác truyện Kiều. Sự phản bác này là để chống chủ trương theo Pháp của Phạm Quỳnh và nhóm Nam Phong. Nếu Phạm Quỳnh không đề cao truyện Kiều mà đề cao Hoa Tiên, thì Ngô Đức Kế cũng sẽ công kích Hoa Tiên. Do đó vụ án truyện Kiều, theo Nguyễn Văn Trung, là một vụ án chính trị chứ không phải văn học.
Cuốn Chủ đích Nam Phong, mục đích tố cáo Phạm Quỳnh chủ trương theo Pháp trong khi các trí thức khác như Phan Châu Trinh, Phan Văn Trường... đã khẳng khái chống Pháp.
Người ta có thể đồng ý hay không đồng ý với ông trên lập luận này, nhưng một mặt khác, dù Nam Phong có nhận tiền trợ cấp của Pháp và do Pháp chỉ định đường lối, cũng không thể gạt bỏ những đóng góp tích cực của Nam Phong trong giai đoạn đầu của văn học quốc ngữ.
Và Phạm Quỳnh như chúng tôi đã có dịp chứng minh, là một nhà ái quốc, đã sang Pháp cảnh báo chính sách thực dân, định bỏ hẳn tiếng Việt trong các trường tiểu học để chỉ dạy tiếng Pháp, như họ đã áp dụng ở châu Phi. Phạm Quỳnh thành công qua bốn bài diễn văn tâm huyết đọc trước cử toạ trí thức tại Paris năm 1922, nhắm vào trọng điểm truyện Kiều. Ông nói về cái hay của ca dao và truyện Kiều, hai kho tàng vô giá của dân tộc, không thể dịch sang tiếng Pháp mà không mất đi phần lớn giá trị và người Pháp thực dân không đọc, không hiểu. Phạm Quỳnh giới thiệu bản dịch truyện Kiều của Nguyễn Văn Vĩnh, để nếu in ra được, người Pháp có thể đọc để hiểu một phần nhỏ cái hay của tiếng Việt qua một nhà thơ lớn, mà công lao đối với quốc âm không khác gì công lao của Rabelais đối với chữ Pháp. Đó là chứng từ không thể chối cãi được về lòng yêu nước của học giả Phạm Quỳnh, nhất là việc giữ cho tiếng Việt được trường tồn trong hoàn cảnh chúng ta có thể mất tiếng nói bất cứ lúc nào trước chính sách thực dân, và đó là một trong những yếu tố chủ chốt khiến 2 năm sau (1924) người Pháp cho mở những trường tiểu học ở Bắc và Trung, học thuần túy tiếng Việt trong ba năm, để thi bằng Sơ học yếu lược.
Sau 1975, Nguyễn Văn Trung chuyên hẳn sang nghiên cứu. Năm 1987, ông tìm thấy đoản thiên tiểu thuyết viết theo lối Tây phương sớm nhất: Thày Lazaro Phiền (1887) của Nguyễn Trọng Quản. Khám phá này đặt lại hoàn toàn vấn đề từ trước đến nay giới nghiên cứu vẫn coi Tố Tâm (1922) của Hoàng Ngọc Phách là tiểu thuyết đầu tiên viết theo lối Tây phương.
Bộ Lục châu học là một công trình nghiên cứu đồ sộ. Nguyễn Văn Trung khai quật trình bày và giới thiệu những tác phẩm văn học và sử học viết bằng chữ quốc ngữ xuất hiện ở Lục châu (Lục tỉnh Nam Kỳ) từ 1865 đến 1930 (phần lớn đi trước ngoài Bắc).
Lục châu học là công trình nghiên cứu cuối cùng của Nguyễn Văn Trung ở trong nước, chủ tâm đặt lại miền Nam vào quỹ đạo tiên phong của nền văn học quốc ngữ.
Tập bản thảo quý giá này được lưu chuyền trong giới nghiên cứu trong Nam, ngoài Bắc trong nhiều thập niên, đã ít nhiều thay đổi cái nhìn của những nhà nghiên cứu văn chương quốc ngữ, nhưng người ta thường trích dẫn hoặc diễn lại ý của ông mà không đề xuất xứ.
Cho đến nay Lục châu học vẫn chưa được in thành sách, nhưng đã có bản điện tử trên Internet, trên mạng http://nguyenvantrung.free.fr/
Thụy Khuê, 5/2007
Bổ sung ngày 30/7/2014
© Thụy Khuê 2007-2014
LỤC CHÂU HỌC
Mục lục
Mục đích công trình biên soạn này là từ việc trình bày một số tác phẩm văn hóa của một thời kỳ, tìm hiểu nếp sống của con người ở vùng đất mới. Chúng tôi đánh mốc thời kỳ này bằng hai biến cố chính trị tiêu biểu không có ý nghĩa rõ rệt về văn hóa: 1865, lúc Pháp mới chiếm Nam Kỳ, cho xuất bản "Gia định báo" và 1930, năm thành lập Đảng Cộng sản.
Chúng tôi cũng giới hạn việc trình bày sinh hoạt, văn hóa thời kỳ này vào những tác phẩm văn xuôi bằng quốc ngữ thuộc văn chương, sử ký và báo chí. Trong văn chương chỉ nói chuyện văn truyện, tiểu thuyết lịch sử, tạm gác các thể văn khác: tuồng, thơ, văn học dân gian.
Chúng tôi chia công trình biên soạn này thành hai giai đoạn:
Giai đoạn I: Góp phần phục hồi một mảng văn học bị bỏ quên, bỏ qua.
Chúng tôi nhận định mảng văn học thời kỳ này là một mảng văn học bị bỏ quên: vì không biết, và bị bỏ qua: có biết nhưng vì một cách đánh giá nên không xét đến.
Do đó, chúng tôi muốn phục hồi mảng văn học này, chứng minh nó có đó bằng cách giới thiệu chính bản văn của các tác phẩm tìm ra được. Chúng tôi đặc biệt chú ý thiết lập 1 thư mục sách, cố gắng thực hiện càng chính xác, đầy đủ bao nhiêu càng hay bấy nhiêu. Về báo, chúng tôi mong muốn sẽ thực hiện được thư mục mấy tờ báo có tiếng, lâu năm như Nông cổ mín đàm, Lục tỉnh tân văn, Nam Kỳ nhựt trình, Nam Kỳ địa phận v.v...
Mảng văn học bị bỏ quên, bỏ qua này thực hiện ra là 1 mảng văn học phong phú, đa dạng và đi trước miền Bắc về nhiều thể loại. Vì thế chúng tôi nghĩ, sau khi đã được tiếp xúc với những tác phẩm văn, sử xuất bản ở miền Nam trong thời kỳ này, không thể không xét lại những luận điệu quen thuộc, trở thành chân lý hiển nhiên vẫn còn được công nhận, cho đến nay như "Tố Tâm" là cuốn tiểu thuyết đầu tiên viết theo lối Tây phương hoặc "Việt Nam sử lược" của Trần Trọng Kim là cuốn sử bằng quốc ngữ đầu tiên soạn theo phương pháp Tây phương.
Tuy nhiên chúng tôi không có ý định thực hiện một công trình nghiên cứu văn học sử, sử ký hoàn chỉnh, đầy đủ, vì mục đích chính của chúng tôi là chỉ muốn dựa vào một số tác phẩm văn chương, sử ký, coi như tài liệu để tìm hiểu con người sống ở miền Nam, vùng đất mới. Vả lại, ngay trên bình diện nghiên cứu văn học sử, sử ký, cũng chưa thể làm ngay 1 công trình hoàn chỉnh vì rất thiếu tài liệu.
Nếu muốn làm việc nghiên cứu này một cách khoa học, nghiêm chỉnh, thiết tưởng không thể chỉ học dăm ba cuốn mà đã dám viết văn học sử thời kỳ này cũng như đọc năm sáu cuốn văn học sử của người khác, rồi viết cuốn thứ bảy. Những công trình tổng hợp như vậy, vì thiếu tư liệu, hoặc có tư liệu nhưng chưa được kiểm chứng về tác phẩm, tác giả, thời điểm viết, in, xuất xứ... (hiệu đính, chú thích) nên có thể chỉ là chép lại của nhau những sai lầm thiên kiến hoặc khẳng định vô bằng. Chúng tôi theo gương các bậc đàn anh như Nguyễn Văn Tố (miền Bắc), Lê Thọ Xuân (miền Nam), là những vị không ai phủ nhận đó là những người am hiểu nghiêm chỉnh sử, văn hóa nước nhà, đã viết rất nhiều bài biên khảo nhưng hình như rất ít để lại những sách, tác phẩm tổng hợp, vì các vị đó hiểu muốn thiết lập 1 bộ văn học sử, bộ lịch sử Việt Nam nghiêm chỉnh, tương đối đầy đủ bước đầu là thu lượm xác minh từng mảnh vụn (một cuốn sách, một tác giả, một chi tiết của cuốn sách, tác giả) ghép những mảnh vụn đó thành mảnh, nhiều mảnh thành mảng, nhiều mảng mới ghép thành bộ (như bộ chén, bát). Trong tinh thần đó, công trình nghiên cứu này chưa phải là công trình biên soạn văn học sử, sử ký, mà chỉ nhằm cung cấp tài liệu, một số mảnh vụn, mảng cho các công trình biên soạn văn học sử, sử ký sau này. Thực ra mục đích chính chúng tôi nhằm là thiết lập một hồ sơ giới thiệu những tài liệu văn, sử, báo chí phát hiện được để dựa vào đó mà đưa ra những giả thiết giải thích thuộc các ngành khoa học xã hội như ngôn ngữ học, xã hội học, dân tộc học, triết học, văn hóa... Chúng tôi gọi là hồ sơ vì bản thân vấn đề nghiên cứu dựa vào tài liệu hiện có, vẫn cần được bổ túc thêm nữa bằng những tài liệu sẽ được phát hiện.
Giai đoạn II: Lục châu học
Thực ra dù chúng tôi có dẫn chứng một số lượng phong phú tác phẩm tác giả trong thời kỳ này thì cũng chưa thuyết phục được những ai vì một lối nhìn đánh giá đã bỏ qua mảng văn học này, chẳng hạn Phạm Quỳnh. Do đó, phải tìm hiểu quan điểm văn học của những người gốc miền Bắc và xa hơn nữa nếp sống đã chi phối quy định quan điểm văn học trên, đồng thời tìm hiểu quan điểm văn học của các tác giả miền Nam và nếp sống của người miền Nam. Nói cách khác, việc tìm hiểu văn học đưa tới tìm hiểu xã hội với những nếp sống, suy nghĩ, lối nhìn đánh giá thực tại... và như vậy bó buộc chúng tôi phải đề ra mục tiêu thứ hai vượt khỏi lãnh vực khoa học: tìm hiểu con người ở vùng đất mới. Mối quan hệ giữa con người ở vùng đất mới và vùng đất cũ không phải chỉ thấy có ở Việt Nam. Trên thế giới nhiều nơi khác cũng thấy có như mối quan hệ giữa Âu Châu và Bắc Mỹ, Úc Châu.
Vùng đất miền Nam này, từ khi được khai phá cư ngụ cho đến nay, trải qua các triều đại, thể chế chính trị, đã mang nhiều tên gọi: Nam Kỳ, Nam Kỳ lục tỉnh, Gia Định Đồng Nai, Nam Trung, Lục Châu, Nam Việt, Nam Phần, Nam Bộ, Nam Bộ cũ v.v... Nếu tìm hiểu con người miền Nam từ quá khứ cho đến ngày nay thì có thể dùng từ Nam bộ (con người Nam bộ và Nam bộ học). Còn tìm hiểu con người miền Nam trước 1930 thì chỉ có thể dùng các từ đã được dùng trong các thời kỳ đó: Nam kỳ, Nam kỳ lục tỉnh, Gia Định, Nam Trung, Lục châu (Mục Nam Trung địa dư, trong Lục tỉnh Tân văn số 7, 26-12-1907, trang 3). Đọc các sách báo thời kỳ này, chúng tôi thấy từ Nam Kỳ đã được dùng thời Cựu trào, trước khi người Pháp chiếm đất này làm thuộc địa (1) nhưng từ này cũng như từ Nam kỳ Lục tỉnh thường được dùng về mặt hành chính, thương mại.
Xứ Nam Kỳ "Nam Kỳ là xứ nóng nực".
Đất Nam Kỳ "Nam Kỳ thương cuộc". Tướng Khôi nổi ngụy, đánh lấy mấy tỉnh Nam Kỳ. Chẳng bao lâu Nam Kỳ Lục tỉnh đều đầu phục tướng Khôi (Hạnh Cha Minh trang 137 và 141). Còn từ Nam Trung và nhất là từ "Lục Châu" thường thấy được dùng để nói về con người ở vùng đất mới này, về mặt tình cảm, trong các câu, bài có tính cách cổ động, kêu gọi, nói đến tình dân tộc, nghĩa đồng bang... "Người Nam Trung chúng ta", Cung tặng chư vị Nam Trung (Lục tỉnh Tân văn số 10) tuy cũng thấy dùng từ Nam Trung để chỉ những sinh hoạt thương mại: Nam Trung khách sạn, Nam Trung dược liệu.
Chúng tôi thấy từ Lục châu được dùng nhiều hơn từ Nam Trung. Chẳng hạn trong Lục tỉnh Tân văn số 2 (21-11-1907): "Xin chư vị lục châu phải rõ", "Bổn quán đốn thủ" (trang 2) các vị cao minh trong Lục châu đã cho rằng chữ quốc ngữ (trang 1). Ba tôi (3 người chủ trương Lục tỉnh Tân văn, chú thích của NVT) cúi xin Lục châu đồng tâm hiệp lực (số 3 trang 2).
Kính cáo: Cùng Lục châu quí vị đặng rõ. Chủ sự Nguyễn An Khương (số 4).
Chúc Lục châu quan sĩ quân dân (số 12). Lục châu chư quân tử. Kính gửi lời cho Lục châu quân tử đặng hay (số 24).
Trong Nam Kỳ địa phận số 6 (3-12-1908) bài Thương mại luận kêu gọi Minh Tân "Nghĩ vì trong Lục châu chúng ta bấy lâu nay (trang 39). "Nghe rằng trong lục châu này (bài khuyến thương mại số 12 ngày 11-2-1909)". "Nội lục châu, khi thừa dịp, thừa nhàn, ai ai đều vui lòng... sau này Lục châu cũng rõ... (số 269, 12-3-1914, trang 173, 174).
Người miền Nam gọi vùng phía Tây Nam của Nam Kỳ là Hạ châu. Sơn Nam đã ghi đúng "Khi gọi miền dưới, tức là nói đến vùng Hạ châu (Tân Gia Ba, Mã Lai hoặc Nam Dương)" (Đồng bằng sông Cửu Long hay Vă minh miệt vườn, trang 17) vì Trương Minh Ký trên đường đi Pháp (1889) có ghé Hạ châu, tỏ vẻ bất bình về cảnh người kéo xe (Chư quốc thại hội, 1891).
"Singapore cũng gọi là Hạ châu hay là miền dưới" (chú thích số 3 trang 10 trong "Hạnh Cha Minh"). "đã cậy người đi Hạ Châu" (Singapore) cũng kêu là Phố mới (SĐD trang 83).
Chúng tôi chưa xác định được từ "Lục châu" được dùng từ bao giờ và không còn được dùng nữa khi nào, nhưng chắc chắn đã được dùng trong thời kỳ chúng tôi muốn tìm kiếm. Vì chúng tôi chỉ tìm hiểu con người ở miền Nam trong thời kỳ này, thời kỳ mà người miền Nam gọi nhau là Lục châu chư vị, Lục châu quân tử... nên chúng tôi tạm gọi việc nghiên cứu nếp sống của người miền Nam thời kỳ này là Lục châu học. Dĩ nhiên chúng tôi không phải là những người đầu tiên đề ra việc nghiên cứu miền Nam. Người Pháp ngay từ lúc mới sang đã lập hội nghiên cứu Đông Dương (Le Comité Agricole et industriel de la Cochinchine transformé en Société des études indochinoises 1883, BSEI, Janv. - Juin 1933, P.24) và sau đó trong khuôn khổ Nghiên cứu Đông Dương, thành lập 1 ban nghiên cứu Nam Kỳ "En Octobre" (1926) une section dite des hautes études cochinchinoises ayant été fondée en sein de la société des études indochinoises, Louis Malleret, Les travaux de la Commission de la Grandière ou au Vieux Saigon BSEI, NS, Tome VIII, No 1 et 2, Janv - Juin 1933, p.43.
*
Mấu chốt của vấn đề là thái độ trước sự khác biệt về những yếu tố địa lý chính trị của vùng đất cũ, vùng đất mới quy định nếp sống, cảm nghĩ được phản ánh trong sinh hoạt văn hóa, văn học. Trong viễn tưởng nhìn nhận sự khác biệt, chúng tôi tìm hiểu xem những sinh hoạt văn hóa thời kỳ này của con người ở vùng đất mới đã dựa trên những lựa chọn tiêu chuẩn nào đưa đến những nét khác biệt nào so với những sinh hoạt văn hóa ở vùng đất cũ.
Những nét khác biệt này không phải chỉ có ý nghĩa giá trị riêng cho miền đất mới, mà còn có ý nghĩa giá trị chung cho cả nước (bao gồm vùng đất cũ) chẳng hạn như một khả năng trở về nguồn, tháo gỡ những nếp sống, làm ăn, suy nghĩ đã trở thành khuôn khổ trói buộc, như một khả năng có sức bật, khai phá sáng tạo. Đó là những đòi hỏi thiết yếu cho sự tồn tại và phát triển của một dân tộc.
Nhìn trong viễn tưởng diễn tiến lịch sử lâu dài, bất cứ dân tộc nào cũng chỉ có thể tồn tại và phát triển nếu đáp ứng được đúng lúc kịp thời những quy luật đòi hỏi về cải tiến cách mạng, lột xác. Trở về nguồn, khai phá, sáng tạo về mọi mặt nhất là về mặt văn hóa tư tưởng, nghĩa là đáp ứng được đòi hỏi Đổi mới.
Trong lịch sử dân tộc Việt Nam, cuộc Nam tiến đánh dấu một bước ngoặt thật quan trọng, không phải chỉ về mặt kinh tế và cả về mặt văn hóa.
Đi vào miền Nam, vùng đất mới không phải chỉ tìm thấy một mảnh đất hoang trù phú để làm ăn sinh sống dễ dàng, ổn định hơn, mà còn tìm thấy một không gian văn hóa trống, rộng tạo điều kiện thuận lợi cho việc duyệt xét lại những giá trị văn hóa truyền thống: phải bỏ cái gì, giữ cái gì và bỏ giữ đều do tự nguyện, tự giác mà làm, thực hiện một trở về nguồn, với những cái nhơn loại, cái chân chất, cái đích thực về mọi phương diện, tạo ra một khởi điểm mới đi lên không những cho vùng đất mới, mà cả cho vùng đất cũ. Đó là nhiệm vụ lịch sử của con người ở vùng đất mới đối với cả nước, không phải chỉ về kinh tế mà cả về văn hóa.
Những người đã đi vào Nam lập nghiệp, đã Nam tiến, có lẽ không nghĩ quay trở về quê cũ sinh sống, nhưng cái thế đi lên, xu hướng phát triển của dân tộc trên bình diện cả nước lại bắt buộc phải quay trở về để tác động và làm biến đổi những cơ chế, lề lối nếp sống, không phải chỉ về phương diện làm ăn quản lý, lãnh đạo mà cả về phương diện nhận thức suy nghĩ, đánh giá.
Hướng giao lưu hai chiều, tác động qua lại giữa miền đất mới và miền đất cũ là một quy luật. Một biểu lộ của quy luật này là sự tác động hiện nay của văn hóa Bắc Mỹ vùng đất mới trên văn hóa Âu châu, vùng đất cũ. Người ở vùng đất cũ, thường tự coi là đại diện cho văn hóa truyền thống, là trung tâm văn hóa có tầm mức cả nước, không phải là địa phương. Địa phương là người ở các vùng châu Ô, châu Rí hay Gia Định Đồng Nai, Bình Trị Thiên.
Nhưng thực tế đã chứng minh nhiều lề lối làm ăn, lãnh đạo lối nhìn đánh giá về tư tưởng từ nơi những người tự coi là trung ương có tầm mức cả nước lại không thích hợp với những miền địa phương khác. Điều đó có nghĩa gì? Có nghĩa văn hóa tưởng là có tầm mức cả nước thực ra không vượt khỏi giới hạn của 1 địa phương, đồng bằng sông Hồng, nghĩa là lối nhìn của người ở vùng đất cũ cũng chỉ là cái nhìn của 1 địa phương. Do đó đặt ra nhiệm vụ thống nhất về văn hóa có tầm mức thật sự cả nước, làm cơ sở nền tảng cho thống nhất về chính trị.
Tóm lại, chúng tôi đi từ 1 số dữ kiện văn sử để tìm hiểu lối nhìn nếp sống văn hóa của người miền Nam trong viễn tưởng diễn tiến lịch sử. Nêu lên những khác biệt trong nếp sống văn học văn hóa của con người ở vùng đất mới so với vùng đất cũ không phải để đánh giá hơn kém mà để giải thích tại sao bằng cách chỉ ra những nguyên nhân chính trị, xã hội chi phối hoặc những điều kiện địa lý chính trị quy định. Sau đó đặt những khác biệt này trong diễn tiến lịch sử, nghĩa là coi những bộ mặt khác nhau như của cùng 1 con người, những khoảng khắc giai đoạn khác nhau của cùng một lịch sử văn hóa. Như vậy, không có vấn đề trung tâm với ngoại lệ hay chính thống với ngoại lệ, đặc biệt, và lấy trung tâm, chính thống làm chuẩn, cũng như không có văn hóa miền Bắc hay văn hóa miền Nam mà chỉ có văn hóa, văn học Việt Nam ở miền Bắc, ở miền Nam, vì mỗi nơi, mỗi thời kỳ có thể thể hiện một nét đặc biệt nào đó của văn học, văn hóa Việt Nam có ý nghĩa cho cả nước, không phải chỉ có ý nghĩa cho 1 địa phương. Chẳng hạn, tìm hiểu cách phát âm của người miền Nam, chúng tôi thấy đó là cách phát âm phù hợp với những quy luật ngôn ngữ dân tộc học (không phải là đúng hoặc hay hơn cả) nghĩa là diễn tiến những cách phát âm của người Việt Nam, phải đợi đến khi vào cư ngụ ở vùng cực nam này mới có điều kiện địa lý chính trị thuận lợi quy định một cách phát âm phù hợp với những quy luật ngôn ngữ dân tộc học. Hoặc một số giá trị đạo đức tinh thần trí thức nào đó miền Bắc giữ được, phát huy mà miền Nam ít thấy có, hay trái lại một số giá trị đạo đức, tinh thần trí thức khác theo truyền thống lại chỉ tìm thấy ở miền Nam; cả hai trường hợp, còn, không còn, có, không có đều do những yếu tố địa lý chính trị khác nhau quy định.
Như vậy đã rõ, không thể lấy tính cách khởi điểm, xưa cũ, lâu đời của một địa phương được coi là trung tâm chính thống làm chuẩn để xác định đánh giá lối nhìn, nếp sống văn hóa của các miền đất nước.
*
Thực hiện việc làm trên, không thể dùng lý luận để phê phán, đánh đổ một lý luận nhất là khi lý luận đó đã trở thành thiên kiến. Chỉ có tiếp cận với thực tế, và thực tế ở đây là tài liệu văn sử, báo chí phản ảnh lối suy nghĩ, tình cảm của người miền Nam hồi cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Chính sự tiếp cận với thực tế này bắt buộc phải duyệt xét lại những lối nhìn đánh giá so sánh hơn kém đưa tới những thái độ coi thường khinh miệt, bỏ quên, bỏ qua. Mặt dù chỉ đọc được một phần nào mảng văn hóa này, chúng tôi cũng thu lượm được một số dữ kiện để thiết lập những giả thuyết, giải thích nhằm hai hướng:
1) Giải tỏa một số thiên kiến về miền Nam. Chẳng hạn: báo chí thời kỳ này chỉ có tính cách thông báo các thông báo của Nhà nước hay mục đích thương mại làm ăn, không có tính cách văn chương; viết sai chính tả, văn nôm na trơn tuột như tiếng nói hàng ngày, không phải văn chương, lý luận con nít, "cù lần", thiếu truyền thống văn hóa dân tộc dựa trên nho học, chịu ảnh hưởng văn hóa Pháp sớm, nặng nề, hiểu là mất gốc.
2) Nêu lên điều mà chúng tôi gọi là nhiệm vụ lịch sử của người miền Nam (dân chúng và giới trí thức trong giai đoạn này: trước khi Pháp chiếm Nam kỳ và hồi đầu Pháp thuộc) đối với ba yêu cầu căn bản: độc lập chính trị, thống nhất dân tộc và phát triển quốc gia. Do điều kiện địa lý chính trị ở vùng cực Nam thiết yếu mở ra với bên ngoài, miền Nam là tuyến đầu đụng độ với tư bản đế quốc phương Tây trong đà bành trướng của nó đồng thời tiếp cận với văn hóa phương Tây dựa trên khoa học kỹ thuật, đề ra một nhu cầu mới, nhu cầu phát triển cũng bức thiết như nhu cầu độc lập, thống nhất và lần đầu tiên đặt ra với những người có trách nhiệm lãnh đạo về mọi mặt. Cũng do cách đánh giá con người miền Nam về văn hóa dựa vào những điều kiện địa lý chính trị của vùng đất mới, người Pháp sau khi chiếm đóng Nam Kỳ, đã đề ra một chính sách văn hóa khác hẳn đối với miền Bắc. Trước những thực tế riêng biệt như vậy, người dân và trí thức miền Nam thời kỳ này đã phản ứng ra sao? Có đặt việc tìm hiểu vào hoàn cảnh lịch sử, địa lý chính trị của miền Nam thời kỳ kể trên mới nhận diện được những lựa chọn chính trị và văn hóa mà người đọc thấy biểu lộ qua sách báo thời kỳ này...
Sau cùng chúng tôi thú nhận khó khăn chính chúng tôi gặp là làm sao kiểm tra tài liệu, nhất là vì chúng tôi đề ra lề lối làm việc: dựa vào tài liệu mà lập luận, nêu giả thuyết. Những sách báo thời kỳ này, thư viện công kể như không có khả năng cung cấp đầy đủ tài liệu cần đến; Thư viện tư qua bao nhiêu biến cố thử thách nên ai còn giữ lại được gì thì coi sách báo đó quý như vàng, vì vàng mất đi thì có thể kiếm ra được, nhưng sách báo thì không. Như vậy làm sao biết ai có mà tìm đến, và tìm đến làm sao có thể đủ tin cậy; quý mến để cho mượn đọc, và chụp lại... Khi bắt tay vào làm công trình này, chúng tôi chẳng có một tài liệu gì, nên một số tài liệu mà chúng tôi giới thiệu trong tập này, hầu hết đều do một số vị tin cậy chúng tôi và hiểu biết việc làm này có khả năng đóng góp vào văn hóa cho dân tộc, nên đã không ngần ngại cho chúng tôi mượn tất cả những gì các vị đó có. Chúng tôi xin bày tỏ lòng cám ơn chân thành của chúng tôi đối với các vị đó.
Chúng tôi cũng xin đưa ra một lời kêu gọi các vị độc giả cho chúng tôi mua, mượn, chụp, in, sao chép tất cả những gì đã in ở miền Nam trước 1930 đặc biệt các tài liệu về báo chí, sách sử ký, truyện. Người đọc chắc hẳn chia sẻ với chúng tôi nỗi khổ tâm bực dọc vì phải đọc những tác phẩm dở dang hoặc bộ truyện gồm nhiều tập, chỉ biết 1 tập (bộ Gia Long tẩu quốc gồm 3 tập, ở đây chỉ giới thiệu được tập đầu). (2)
Sau cùng về mặt nhận thức, chúng tôi cũng xin thú nhận công trình nghiên cứu này trước hết là một bản tự kiểm. Do tiếp xúc với thực tế (ở đây là sách báo) chúng tôi bắt buộc phải duyệt xét lại những thiên kiến lập luận quan điểm của chúng tôi về nhiều vấn đề, đặc biệt về Miền Nam, những thiên kiến mà chúng tôi đã tiếp thu được từ xã hội... Vì thế, nếu bạn đọc thấy những trình bày dưới đây đụng tới những ý nghĩ, quan điểm của mình, thì xin hiểu cho rằng chính chúng tôi đã đụng trước tiên với thực tế qua sách báo thời kỳ này, khác hẳn với những gì mình vẫn nghĩ, và sự đụng độ này, một sự đụng độ bắt buộc phải duyệt xét lại những lề lối suy nghĩ xưa cũ của mình đã là một chất xúc tác thúc đẩy chúng tôi tìm hiểu, chịu đựng mọi khó khăn, vượt qua mọi cản trở để tiến hành bằng được công trình này vì chúng tôi tìm thấy một thích thú tinh thần, trí thức trong việc nghiên cứu tìm hiểu. Chúng tôi mong rằng những cố gắng của chúng tôi cũng sẽ đưa bạn đọc vào một hành trình ý thức, một tự kiểm, vì bạn đọc có thể đồng ý hay không đồng ý những giả thiết giải thích chúng tôi đưa ra, nhưng không thể không nghĩ ngợi duyệt lại trước một thực tế xuất hiện không như mình vẫn tưởng.
Phần thư mục văn học quốc ngữ ở Nam Kỳ 1865-1930 do ông Bằng Giang, tác giả cuốn "Những mảnh vụn văn học sử" phụ trách. Chúng tôi nghĩ rằng thư mục này đóng góp thực sự cho những công trình tìm hiểu nghiên cứu trong tương lai làm sao thiết lập được một Thư mục thật đầy đủ, chính xác với những chú thích hiệu đính cần thiết về tác giả, tác phẩm... Đó là một việc làm công phu thế nào mà những ai đã tìm hiểu chút ít về tình trạng Thư mục thư tịch ở Việt Nam sẽ dễ dàng nhìn nhận khi đọc phần Thư mục của ông Bằng Giang.
Bản thảo này chúng tôi đã soạn xong từ năm 1986, nhưng vì quá dài nên chưa có điều kiện phổ biến. Lề lối làm việc là dựa vào tài liệu kiếm được, giới thiệu tài liệu đó: lược tóm tác phẩm, nhận xét, rồi sau cùng mới đưa ra một giả thuyết giải thích. Trong khuôn khổ rút gọn, chúng tôi buộc lòng bỏ một số tác giả, tác phẩm, bỏ tất cả phần lược tóm tác phẩm, trừ một hai trường hợp, về phần nhận xét cũng chỉ giữ lại những điểm chính, bỏ một số chương về tiểu sử tác giả, tình hình ấn loát phát hành... Chúng tôi cũng muốn giữ nguyên văn những trích dẫn nhưng điều kiện ấn loát tốn phí cũng không cho phép thực hiện được ước muốn trên.
Trong công trình biên soạn này, có phần giới thiệu tóm tắt tác phẩm, chúng tôi đã nhờ G.S Trần Thái Đỉnh lược tóm truyện Gioan Ngô Kim Thạch và Đạo Thiên Chúa ở miền Nam thuở ban sơ; và ông Thế Uyên lược tóm một số tiểu thuyết, sử, tiểu thuyết lịch sử; nhưng vì e ngại sách quá dài, nên buộc lòng phải tạm gác hầu hết mục lược tóm, chỉ giữ mục nhận xét. Ngay mục này, chúng tôi cùng sửa chữa thêm bớt bản viết của ông Thế Uyên. Phần ông Thế Uyên lược tóm và nhận xét gồm: Chăng Cà Mun, bốn truyện của Lê Hoàng Mưu, Chơn Cáo tự sự, Kim thời dị sử, Cours d'histoire annamite, Chuyến đi Bắc Kỳ, của Trương Vĩnh Ký, Sử ký Đại nam việt, An nam sử truyện, Nam việt lược sử, tích Tả quân Lê Văn Duyệt, Phan Yên ngoại sử, Giọt máu chung tình, Việt Nam Lê Thái Tổ, truyện Chưởng hậu quân Võ Tánh, Nam cực tinh huy, Cố Du, Cái án Cao Đài, Le Caodaisme của LaLaurette, Vilmont.
Xin chân thành cảm tạ giáo sư Đỉnh và ông Thế Uyên.
Tháng 10/1950
-----------------------
(1) Trong "Hạnh Cha Minh và Lái Gẩm tử vì đạo" của M. Đức, Tân định 1901, đoạn ghi lại buổi thẩm vấn Lái Gẩm năm 1848 chở các linh mục từ Singapore về bị bắt có câu trả lời của Lái Gẩm: "Tôi gặp các ông tại Phố Mới, các ông mướn tôi chở về đất Nam Kỳ" (trang 51).
(2) Hiện nay đã kiếm ra đủ cả ba tập.
(đọc tiếp)
Một mảng văn học bị bỏ quên
Nho học ở vùng đất mới
Diễn tiến chuyện văn xuôi quốc ngữ
Lịch sử Việt Nam nhìn từ miền Nam
Buổi sơ khởi đạo Thiêu Chúa ở miền Nam
Cao Đài: Đạo ở vùng đất mới
Miền Bắc dưới mắt một người miền Nam
Báo chí văn xuôi và lý luận
Một vài quy luật về sinh hoạt văn hóa ở vùng đất mới
Chính sách văn hoá của người Pháp và ảnh hưởng văn hóa Pháp
Những tiền đề về phương pháp luận
© Nguyễn Văn Trung 1980, 2005
Montreal 8.2019
BÀI VIẾT MỚI
Hướng về miền Nam Việt Nam
Sau 1975 tôi không còn lên tiếng công khai, thẳng thắn chân thành theo xác tín của tôi và những hiểu biết của tôi thời đó về những vấn đề thời cuộc. Nhưng không phải im lặng hoàn toàn, chỉ không công khai mà trong nội bộ, thường do yêu cầu nói theo quan điểm của mình, vì thế những phát biểu vẫn thẳng thắn và chân tình. Khi có chính sách đổi mới, tôi được nhà xuất bản Sự Thật đề nghị lên tiếng công khai về một vấn đề tôi đã biên sọan: Ðặt vấn đề Công giáo cho dân tộc, khác hẳn với trước 75 vấn đề dân tộc cho người công giáo. Có một tọa đàm 15 người do phía nhà xuất bản và tôi đề nghị. Trong cuộc tọa đàm đó, nhiều người về phía nhà xuất bản đã phát biểu thẳng thắng như Thiết Vũ nay đã qua đời: "Trong thời kỳ đổi mới hiện nay, hàng loạt vấn đề phải đem ra đánh giá lại, suy nghĩ lại bằng chính cái đầu của mình. Ngay đến những vấn đề rất cơ bản như: "Ðảng ta bao giờ cũng đúng", "bảo vệ sự thống nhất của đảng như bảo vệ con ngươi mắt mình"... cũng cần phải suy nghĩ và đánh giá lại. Mục đích của sự đánh giá lại không có gì khác là phải tìm ra chân lý lẽ phải dẫn tới hành động cứu vãn được đất nước đang rơi xuống một cái vực không đáy, đang ở một thời kỳ tiền khủng hoảng; như Rosa Luxembourg đã viết cho Lenin: Tự do trước hết là tự do cho những người suy nghĩ khác với mình. Với ý nghĩ ấy tôi đã đọc tập "Vấn đề Công giáo đặt cho dân tộc" của Nguyễn Văn Trung. Anh Nguyễn Văn Trung đặt những vấn đề gì trong công trình này:
1. Công giáo VN có thực liên hệ mật thiết với thực dân đế quốc không?
2. Văn hóa Công giáo có thực lai căng mất gốc không?
Trên cơ sở giải đáp 2 vấn đề đó Anh Nguyễn Văn Trung đặt lại cho người đọc một cách nhìn khác, một cách đánh giá khác vấn đề Kito giáo ở VN. Cách nhìn ấy không chỉ nhằm thay đổi cách nhìn của cách mạng, mà của cả một dân tộc suốt cả mấy thế kỷ nay. Vấn đề lớn lắm chứ. Với 233 trang sách để giải đáp vấn đề rất lớn ấy tôi thấy anh NVT đã làm một việc táo bạo. Trước hết phải nói ngay đây là một công trình nghiên cứu nghiêm túc. Công phu ở chỗ sưu tầm trích dẫn tư liệu. Nghiêm túc ở cách lập luận và dẫn dắt đến kết luận: Nhìn nhận và đánh giá lại Kitô giáo và Kitô hữu ở VN." (in lại trong phần phụ lục cuốn Vấn đề Công giáo đặt cho dân tộc)
Về việc xuất bản cuốn Vấn đề Công giáo đặt cho dân tộc, linh mục Nguyễn Hưng, lĩnh ý tổng giám mục Sài Gòn, vận động dễ dàng được đủ số tiền in 20.000 cuốn đợt đầu, nhưng những biến cố Ba Lan đã đưa đến hậu quả bản thảo bị tịch thu ở nhà in và tôi được công an yêu cầu thu hồi những bản thảo đã phân phát.
Tôi lại trở về với phát biểu không công khai. Một nhóm đảng viên trẻ sinh viên cũ đang có nhiều day dứt về đảng họ theo, đề nghị tôi nhận xét về đảng cộng sản VN nghĩa là nói về đảng với đảng. Tôi có viết một bài nhằm đáp ứng yêu cầu của họ. Trong công trình biên soạn này có phần gọi là Quay về miền Nam gồm 3 chương sau:
1. Nhìn lại những lựa chọn đã qua. Viết theo yêu cầu của tạp chí Etudes Vietnamiennes Hanoi. Xin trích đoạn kết: "Tôi nghĩ rằng tình hình thực tế như bấy giờ, một phần dân chúng sống bằng ăn xin và ăn xin cả những người đã buộc phải bỏ nước ra đi, tất cả chúng ta đều đã bị lột trần, không ai còn nhân danh gì để phê phán người khác với bàn tay sạch... như vậy mọi phê phán theo tinh thần đổ tại người khác chỉ gây thêm phân hóa chia rẽ và do đó đưa đất nước này đến chỗ suy sụp hơn nữa mà thôi. Trái lại nên chịu ngồi lại với nhau, không phải để phê phán hoặc chỉ phản ánh cái tiêu cực mà để cùng nhau tìm hiểu tại sao đất nước lại đi tới tình hình hiện nay, tìm hiểu những điều kiện nguyên nhân khách quan nào đã quy định chi phối những lựa chọn căn bản có tính chiến lược lâu dài mà bây giờ mới thấy là sai lầm. Vấn đề không phải chỉ là ai thắng ai; mà tại sao miền Bắc đã thắng, miền Nam đã thua, và rút cục tất cả đều thua và thua chính mình. Hoặc nói cách khác, miền Bắc đã giải phóng miền Nam; nhưng xét về mặt nhận thức sau 13 năm có thể nói việc giải phóng miền Nam về chính trị đã giải phóng cả miền Bắc và miền Nam về nhận thức. Con đường đưa đất nước này đứng dậy đi lên, khỏi sa xuống vực thẳm, trút bỏ niềm tủi nhục mà mọi người đều cảm nhận khi xem tivi về Seoul 88 là trước hết nhận ra được những nguyên nhân khách quan nào đã đưa dân tộc đến thảm cảnh hiện nay, việc tìm hiểu giải thích một cách khoa học này không đưa đến phê phán kết án ai mà chỉ đưa đến một cảm nhận với niềm thông cảm và liên đới trách nhiệm."
2. Nhìn lại nền tự trị đại học ở miền Nam trước 1975, soạn thảo cho một hội thảo về giáo dục do trường đại học sư phạm TP. Hồ Chí Minh tổ chức. Xin trích đọan kết: "Vì thế nhìn lại nền tự trị đại học ở miền Nam trứơc 75 là đi tìm một hướng thoát khỏi tình trạng quan liêu bao cấp như trả lại cho giáo sư đại học quyền tự do giảng dạy, quyết định tuyển chọn nhân viên giảng huấn, trả lại cho giới bác sĩ, dược sĩ, luật sư nhà văn nhà báo không những quyền ra báo, mở văn phòng mà cả quyền lập các hội đoàn chuyên nghiệp để tự quản theo một nguyên tắc của xã hội dân sự: chỉ đồng nghiệp mới đánh giá được đồng nghiệp; và do đó mới có thẩm quyền chế tài từ cảnh cáo đến cấm hành nghề. Riêng ngành đại học, tự trị đại học không chỉ đảm bảo những điều kiện để phát huy đại học phát triển quốc gia về mặt kiến thức chuyên môn mà còn nhằm đảm nhận thực hiện việc đào tạo con người trí thức có thái độ trí thức như kẻ sĩ ngày xưa trong cách ứng xử với đời, đặc biệt trước những quyền lực chính trị kinh tế xã hội tôn giáo... tiêu biểu cho truyền thống đạo đức tinh thần dân tộc.
Tóm lại giáo dục đại học không chỉ có mục đích đào tạo viên chức nhà nước chỉ biết suy nghĩ làm theo chỉ thị từ trên. Chính trị là cái nhất thời, nay thế này, mai thế kia; cái vẫn còn trải qua những đổi thay chính trị là những giá trị đạo lý tinh thần của nhân loại và của quá khứ dân tộc. Một dân tộc không thể tồn tại nếu không có những con người là hiện thân sống động cho những giá trị tinh thần kể trên. Sứ mệnh cao cả của ngành giáo dục đại học là nhằm gây dựng nuôi dưỡng phát huy, bảo vệ nhân cách phẩm chất của nguời thanh niên mà sự phủ nhận là nguyên nhân chính sâu xa của sự trì trệ sa đọa về mọi phương diện."
3. Ðổi mới phải chăng là trở về với những cái cũ đã bị phủ nhận? Xin trích câu chót: "Bây giờ thấy nêu lên khẩu hiện đòi hỏi đổi mới. Nhưng cho đến nay chỉ nói nhiều về đổi mới trong kinh tế, chính trị mà ít nói hay chưa nói đến nền tảng của những sinh hoạt kinh tế chính trị là những tiêu chuẩn giá trị đạo đức. Về lãnh vực này không có gì mới vì đạo đức thời nào cũng cần có. Cho nên đổi mới ở đây không phải là sáng tạo ra một đạo lý nào khác mà chỉ là quay về với những giá trị đạo lý nhân loại trở thành truyền thống dân tộc đã bị phủ nhận ở miền Bắc sau 1945 và ở miền Nam sau 1975, một phủ nhận mà một đảng viên lão thành đã buồn phiền nói lên trong bài "Tâm sự với người Hà Nội" của Quang Lộc (Nhân Dân số 10328 ngày 03/10/1982).
Sau 75 tôi cũng tìm gặp những lãnh tụ các phong trào tranh đấu -đặc biệt trong giới Phật giáo, Công giáo đề nghị họ tự kiểm thảo tại sao để mất VNCH trong tinh thần nhìn nhận những khuyết điểm ảo tưởng về phần mình. Xin giới thiệu ở đây 2 trường hợp về những tranh đấu đưa đến việc xóa bỏ Ðệ Nhất Cộng Hoà và tạo điều kiện thuận lợi dẹp bỏ Ðệ Nhị Cộng Hoà.
Những suy nghĩ phân tích kể trên đều nhằm đóng góp cho những ý định đổi mới ở trong nước.
I. Silone, một nhà văn trong những người sáng lập đảng cộng sản Ý trước khi ra khỏi đảng nói với Togliatti, tổng bí thư đảng cộng sản Ý. "Cuộc chiến đấu sau cùng là cuộc chiến đấu giữa những người đảng viên và cựu đảng viên". Tôi thấy đúng hơn chính là giữa những đảng viên vẫn ở trong đảng. Gần đây tôi có viết bài giới thiệu nhật ký của một nhà thần học, Yves Congar, nổi tiếng vào thời kỳ những năm 1950-1970, ông bị cấm dạy học, xuất bản sách, đi lưu đầy. Trong nhật ký ông coi những người cầm quyền ở Roma đối xử với ông chẳng khác gì Gestapo của Ðức quốc xã nhưng ông vẫn thầm lặng chịu đựng, không bỏ đạo ra khỏi giáo hội cho đến một ngày thấy tên mình trên báo được mời vào ủy ban sọan thảo công đồng Vatican II. Tôi có gởi bài giới thiệu nhật ký của Yves Congar đăng trong nhiều báo ở hải ngoại và Công giáo dân tộc ở VN, cho những đảng viên mà tôi đã góp ý với họ nhằm đổi mới ở trong nước. Trong thư riêng cho họ, tôi viết: "Chị T, đảng cộng sản cũng đề ra một lý tưởng có những lý thuyết thể chế, những con người cụ thể với những tâm tình này nọ, vào thời kỳ khủng hoảng suy thoái, cũng thấy những thái độ tương tự như người Công giáo: Có người bỏ đạo ra khỏi giáo hội cởi áo dòng, hoặc một cách thầm lặng, hoặc lên tiếng tố cáo giáo hội, họ được những người thù ghét giáo hội hoan nghênh vì biện minh cho thái độ thù ghét của họ; hoặc vẫn ở lại trong giáo hội dòng tu, chịu đựng âm thầm những đau khổ bất công vì giáo hội, do giáo hội tạo ra cho mình, và đau khổ với giáo hội nghĩa là với những người khác trong giáo hội cũng đau khổ vì giáo hội như mình. Kinh nghiệm Công giáo cho thấy chỉ những người như Congar mới có thái độ đáng phục và thực sự xây dựng. Tôi biết chị và nhiều đảng viên khác vẩn giữ được thái độ chịu đựng trong thầm lặng, những đau khổ vì đảng, do đảng gây ra cho mình, cho đất nuớc dân tộc, nhưng vẫn kiên trì ở lại, mong thực hiện những thay đổi từ nội bộ, trong nội bộ, một giải pháp hiệu nghiệm mà ngay cả những người chống Cộng quyết liệt cũng công khai nhìn nhận không có con đường nào khác.
Tôi gửi chị và những người như chị chứng từ này của nhà thần học Congar để suy nghĩ."
Trong thời kỳ gọi là mở cửa, bạn bè ở nước ngoài về đọc những biên khảo của tôi đã nhận xét: Nhiều lối nhìn, phân tách của anh lỗi thời rồi. Ðúng thế, tôi bị cắt đứt với các trào lưu tư tưởng văn học phương Tây gần 20 năm. Nếu muốn những suy nghĩ của tôi thực sự hữu ích, tôi thấy phải ra nứơc ngoài học hỏi thêm làm những recyclages về thần học, triết học khoa học xã hội, văn học. Một lý do khác: tôi đang theo đuổi một công trình nghiên cứu về miền Nam hiểu như một vùng đất mới trong quan hệ với vùng đất cũ qua các cuộc di dân trong lịch sử, nay có cuộc di dân khác, từ vùng đất mới trong nước ra vùng đất mới ngoài nước, Bắc Mỹ mà tôi chưa biết gì hết, nên tôi cũng rất muốn tìm hiểu đặc biệt cộng đồng người Việt ở Bắc Mỹ. Nhưng nếu đi không về thì cũng bị cắt đứt với thực tế trong nước. Vậy phải đi đi về về. Tôi đi Canada cuối năm 1993 và năm nào cũng đi Hoa Kỳ; sau một thời gian tìm hiểu, tôi bắt đầu thấy được khả năng tiềm lực của cộng đồng người Việt ở Bắc Mỹ về kinh tế chính trị. Nhưng về văn học, tôi không khỏi ngạc nhiên trước hiện tượng ở Cali một số các nhà văn "mặc áo thụng vái nhau", phong cho nhau những chức vụ không hề có thời Việt Nam Cộng Hoà và nhất là phong cách chụp mũ tố Cộng là điều những người cầm bút đứng đắn thời Việt Nam Cộng Hoà thường né tránh để khỏi bị dư luận chê cười.
Vào năm 2000 đến tuổi 70, tôi viết 2 tập hồi ký:
- 1955-1975
- 1975-1995.
Tập I, tựa đề "Nhìn lại những chặng đường đã qua: Người cầm bút, kẻ bị cáo (1955-1975)", trong đó tôi trình bày những gì tôi viết đã gây ra những phản ứng đả kích, kết án loại trừ, từ phía những tổ chức giáo hội, truyền thông giáo dục xã hội, mặc dầu vậy, tôi vẫn viết được nhiều trong thời kỳ này (tức là thời kỳ 55-75). Tôi không thể không tự hỏi tại sao, và tôi thấy ngay giải đáp: Nhờ phong cách trí thức của những viên chức liên quan đến Bộ Thông tin-văn hóa-giáo dục. Vì có chính sách kiểm duyệt, tịch thu, vì lý do an ninh nên sách in ra phải kiểm duyệt, có giấy phép mới xuất bản được. Báo thì không phải kiểm duyệt, nhưng có thể bị tịch thu đưa ra toà. Trong khuôn khổ chính sách hạn chế tự do chính trị như vậy, nếu không xuất bản công khai, hợp pháp, vẫn có thể in ronéo, phổ biến bầy bán ngay cả trên các sạp báo và có thể bị tịch thu… Người cầm bút viết những điều cấm kỵ, phê phán chính sách này, chính sách kia của nhà nước, thậm chí họp nhau viết kháng thư phản đối, đăng trên báo mà không lo ngại về an ninh chính trị của bản thân gia đình bạn bè. Nói cách khác, viết phê phán phản kháng mà không sợ nhà nước.
Thời Việt Nam Cộng Hoà (1955-1975), những gì tôi viết thành sách đưa kiểm duyệt, cuốn được phép xuất bản, cuốn không, hoặc những bài báo sau gom lại thành sách đưa kiểm duyệt thường được phép, nhưng bỏ một số bài và có thể nói rõ những bài đó bị kiểm duyệt. Ðây là tình trạng chung, do đó người thời sau muốn tìm hiểu những người cầm bút thời kỳ 1955-1975 cần lưu ý tìm đọc không phải chỉ sách được xuất bản công khai hợp pháp mà cả những sách không xuất bản được, nhưng vẫn có và còn đó trong các tạp chí và chính những bài đăng trong các tạp chí không được xuất bản thành sách, mới phản ánh trung thực tâm tư người viết về thời kỳ họ sống. Việt Nam Cộng Hoà có hai thời kỳ -gọi là Ðệ Nhất, Ðệ Nhị Cộng Hoà- do những yếu tố chính trị quy định và người viết cũng phân biệt thành hai giới. Giới cầm bút trước 1955 tiếp tục sau 1955 qua cả hai thời kỳ Ðệ Nhất, Ðệ Nhị Cộng Hoà và có người tiếp tục viết ở hải ngoại mà không thay đổi bao nhiêu lối nhìn văn học, lập trường chính trị. Và giới cầm bút sau 1963, họ là những người hồi 1954 trên dưới 10 tuổi theo gia đình vào Nam hoặc sinh trưởng lớn lên ở miền Nam hầu hết có tú tài và tốt nghiệp đại học. Số lượng giới trẻ cầm bút này càng ngày càng đông đảo theo đà thành lập các đại học ở các tỉnh Huế, Ðà Lạt, Ðà Nẵng, Nha Trang, Cần Thơ, Long Xuyên, Tây Ninh và các đại học tư ở Sài Gòn như Vạn Hạnh, Minh Ðức v.v... Họ trưởng thành về tuổi đời và nhận thức sau 1963, trong hoàn cảnh nhiều xáo trộn chính trị, xã hội chiến tranh mở rộng với sự can thiệp ồ ạt của quân đội nước ngoài. Thời cuộc và chiến tranh là thiết thân đối với họ vì bị động viên, đi quân dịch. Họ có tú tài nên nhập ngũ vào các trường đào tạo sĩ quan như Thủ Ðức, Ðà Lạt. Trừ Ðỗ Long Vân tốt nghiệp Ðại học ở Pháp, dạy Ðại học Huế đi trình diện ở trung tâm nhập ngũ, không xuất trình bằng cấp, làm binh nhì. Do đó, họ có một lối nhìn thời cuộc đất nước và nghệ thuật văn học khác hẳn lối nhìn của đàn anh họ viết từ trước 1963. Tự họ ra những tạp chí trong khuôn khổ đại học như tờ Tình Thương của trường Y khoa Sàigòn mà Ngô Thế Vinh là một trong những cây bút đã được biết đến, hoặc tờ Trâu Bò của một nhóm sinh viên chính trị kinh doanh Ðà Lạt. Họ tụ tập hát Tâm ca của Phạm Duy hay nhạc Trịnh Công Sơn, cùng nhau suy nghĩ về thân phận tuổi trẻ trong chiến tranh, tương tự thân phận trâu bò. Nhưng vì họ không phải trâu bò nên mới cảm nhận và viết ra những suy nghĩ của họ.. Hoặc vượt ra khỏi khuôn khổ trường học lập những nhóm như Việt, Cùng khổ, Ý thức, tạp chí Ngôn ngữ, tiếng nói quyết liệt và thâm trầm nhất của lớp trẻ Việt Nam. Khai Phá, đặc san văn nghệ của một nhóm cây bút trẻ miền Nam. Chim Việt, giai phẩm văn nghệ của bút đoàn Quảng Trị. Ðộng Ðất, tập san văn nghệ của một nhóm văn nghệ trẻ Tây Ninh. Văn Mới nguyệt san, chủ trương "một nền văn hoá gắn liền với hoàn cảnh một quốc gia nghèo đói, nội chiến, đang bị các thế lực đế quốc dùng làm thí điểm tranh chấp, tạo sinh lực đánh bật những ảnh hưởng của nền văn chương ngoại lai viễn mơ của các thế lực đế quốc trá hình". Thường những tạp chí này chỉ sống được vài số rồi buộc phải ngưng vì hết khả năng đóng góp tài chánh, hoặc bị tịch thu dài dài, hoặc họ tham gia những tạp chí của đàn anh, hầu hết trong giới giáo sư Ðại học đã viết trước 1963, nhưng sau 1963 đã chia sẻ số phận của những người trẻ là sinh viên của họ, bắt đầu là Hành Trình, Ðất Nước, Trình Bầy, Ðối Diện...
Những tạp chí kể trên đã giữ vai trò chuyển tiếp -tạm gọi là thế hệ cầm bút sau 63- nhưng trong sinh hoạt văn chương hải ngoại, không mấy ai nhắc đến họ. Chúng tôi sẽ sơ lược giới thiệu một số những sáng tác này (trong một dịp khác), sáng tác ít được để ý, nhưng bây giờ đọc lại thấy sống động và vẫn gây xúc động, vì những cảm xúc xuất phát từ thực tế, nhưng được trình bầy với tư cách người nghệ sĩ trí thức, phân biệt với con người cầm súng vì nghĩa vụ, do đó thơ văn của họ không phải hiếu chiến, chủ chiến hay chủ hoà, phản chiến nhưng bầy tỏ tính cách oan trái, bi thảm của thực tại, chan chứa tình người, tính nhân bản. Thơ văn giới trẻ viết sau 1963 thường theo một xu hướng chung, phản ánh vũ trụ Kafka, như tên đặt cho một số đặc biệt về thơ văn của Hành Trình, hoặc phản ánh thân phận những nhân vật Việt Nam tương tự những nhân vật trong tiểu thuyết Giờ thứ hai mươi lăm của Gheorghiu.
Ngoài thơ văn của giới trẻ, còn có thơ văn của Nguyên Sa, một người đã cầm bút trước 1963, nhưng sau 1963, Nguyên Sa đã sát cánh với giới trẻ, trở thành cây bút chủ lực của Ðất Nước, Trình Bầy. Ông chia sẻ lối nhìn thời cuộc, quan điểm văn học nghệ thuật của họ, phê phán đàn anh trong đó có Nguyên Sa trước 1963. Tại sao? Vì Nguyên Sa cũng phải nhập ngũ như họ, hằng ngày đối diện với cái sống cái chết.. Tuy sau khi mãn khóa, Nguyên Sa không phải ra trận, nhưng chỉ nguyên thân phận làm lính cũng đủ buộc nhà thơ thay đổi lối nhìn theo giới trẻ. Rất tiếc là khi Nguyên Sa qua đời, hầu hết các bài viết về Nguyên Sa đều không đả động đến khúc quặt quan trọng, rất có ý nghĩa giá trị trong sự nghiệp thơ văn của Nguyên Sa viết vào thời kỳ làm lính. Nếu bây giờ đọc lại thơ văn thời kỳ đó, sẽ thấy thơ văn Nguyên Sa không phải chỉ là: Áo lụa Hà đông, Paris có gì lạ không em …, mà còn là: Giã từ khóa đàn anh, Giã từ nền văn chương trú ẩn… Nhắc đến Nguyên Sa, tôi lại nhớ đến báo Ðời ở California, số ngày 14-9-1985 ghi lại buổi họp mặt văn chương hết sức cảm động và đầy ý nghĩa có tên là "30 năm văn chương Võ Phiến". Buổi họp mặt nhằm xưng tụng Võ Phiến được coi là nhà văn chống Cộng số một của văn chương Việt Nam. Trong buổi họp mặt đó, Nguyên Sa đã ghi nhận văn chương miền Nam gồm 4 khối lớn: Nhóm Sáng Tạo của Mai Thảo, nhóm Ðất Nước của Nguyễn Văn Trung, nhóm Bách Khoa của Võ Phiến và nhóm thứ tư gồm những nhà văn nhà thơ ở ngoài 3 nhóm kể trên. Phát biểu của Nguyên Sa trong khung cảnh một buổi họp mặt nhằm vinh danh một người thực ra có tính cách xã giao chỉ nên nghe qua rồi bỏ, vì không một người cầm bút nào tham gia những sinh hoạt văn học từ 1955 đến 1975 nghĩ như vậy, và trước hết chính Nguyên Sa biết rõ hơn ai hết thời Nguyên Sa là cây bút chủ lực của Ðất Nước, Trình Bầy, tôi chỉ đứng tên, còn chủ động lo bài vở, quy tụ anh em, in ấn phát hành đều do Thế Nguyên và Diễm Châu.
Nhưng trong Văn Học miền Nam tổng quan, trang 193, Võ Phiến đã nhắc lại nhận xét của Nguyên Sa, không những thừa nhận mà còn minh họa cho rõ hơn vai trò của mình trong Bách Khoa. Tôi đã liên lạc với Lê Ngộ Châu và Huỳnh Văn Lang vừa ra Hồi Ký trong đó nói rõ về Bách Khoa. Trong thư viết cho tôi, Huỳnh Văn Lang khẳng định những ai là chủ động trong việc thành lập, những hội đoàn nào nâng đỡ Bách khoa về mặt tài chánh, những ai lo quy tụ về bài vở. Còn Võ Phiến không là chủ bút, viết trong Bách khoa cũng như cộng tác viên khác.
Một mặt khác, để tìm hiểu tâm lý độc giả của hai thời kỳ trước và sau 63, khách quan hơn cả có lẽ ta nên dựa vào những tư liệu văn học của chính thời kỳ này: Về thời kỳ trước 1963, Hành Trình có làm một trưng cầu ý kiến bạn đọc về những tác phẩm Văn học được nhiều người ưa thích nhất trong khoảng 10 năm (1954-1964) về 3 bộ môn tiểu thuyết, thơ, biên khảo. Số phiếu gửi đi mới chỉ nhận được 40 ý kiến. Kết quả dựa vào cuộc trưng cầu đó tuy khiêm tốn, nhưng cũng cho thấy một ghi nhận nào đó về người đọc thời kỳ này. Bản đúc kết cho thấy Mai Thảo chỉ có một tác phẩm được kể tới, trong khi Doãn Quốc Sỹ gần gũi với Sáng Tạo có hai tác phẩm. Tác giả có nhiều tác phẩm được đọc và ưa thích là Nhật Tiến ở trong nhóm Văn Hoá Ngày Nay của Nhất Linh, Tự Lực Văn Ðoàn… Về thơ, Nguyên Sa được nhiều người đọc ưa thích, Thanh Tâm Tuyền ít hơn. Nhưng được ít hay nhiều người đọc ưa thích chưa hẳn là tác phẩm được đánh giá đúng mức về tư tưởng và văn chương. Trong Văn học miền Nam, trang 216-217, Võ Phiến tán thành ghi nhận của cô Thủy Tiên trên tạp chí Nhân Văn số 31, tháng 11-1984, xuất bản ở San José, về tờ Trình Bầy và Ðối Diện là hai tạp chí đã có nhiều bài báo đóng góp rất lớn cho Cộng Sản trong việc thôn tính miền Nam. Võ Phiến bình luận thêm: "Ðóng góp cho Cộng sản là làm giặc rồi còn gì... Những tờ Hành Trình, Ðất Nước cũng đóng góp được đáng kể đấy... Nghiêm chỉnh trịnh trọng và ngây thơ, họ đóng góp đều đều chăm chỉ cho Cộng sản".
Nói như vậy, hiển nhiên Võ Phiến tố cáo những người ở trong ban biên tập như Phạm Cao Dương, những cây bút chủ chốt của Ðất Nước, Trình Bầy như Nguyên Sa, Thảo Trường hoặc những người cộng tác viết bài cho những tờ báo đó như Thế Uyên, Nguyễn Mộng Giác, Ngô Thế Vinh, Du Tử Lê, Luân Hoán vv... đã sang Mỹ sau 1975... Trong số này, nhiều người đã ở trại cải tạo lâu năm như Thảo Trường, sĩ quan an ninh quân đội... Khi tố cáo Hành Trình, Ðất Nước, chính Võ Phiến cũng tự tố cáo, vì Võ Phiến nhận đứng đầu nhóm Bách Khoa. Võ Phiến biết rõ Vũ Hạnh với nhiều bút hiệu khác nhau, Lữ Phương là Cộng Sản nằm vùng, viết phê bình đều đều chăm chỉ trong Bách Khoa. Tại sao Võ Phiến không tố cáo họ, không phải chỉ với tư cách người trách nhiệm Bách Khoa, mà còn với tư cách viên chức bộ Thông Tin Chiêu Hồi? Vũ Hạnh thời Ðệ Nhất Cộng Hoà đã bị an ninh bắt. Tổng hội giáo giới đứng bảo lãnh xin trả tự do cho Vũ Hạnh (Nguyên Sa, Hồi ký 1998, trang 223). Thời Ðệ Nhị Cộng Hoà, Vũ Hạnh lại bị bắt. Thanh Lãng nhân danh Chủ tịch Văn bút -mà Võ Phiến là hội viên- can thiệp với công an xin trả tự do cho Vũ Hạnh, và Vũ Hạnh lại được tự do.
Hành Trình bị tịch thu, tôi được mời lên bộ Thông Tin gặp Thứ Trưởng Ðinh Trình Chính. Ông nói với tôi: "Hành Trình bị tịch thu vì luật lệ như vậy, đề nghị từ nay đừng bầy bán công khai trên sập báo. Khi in ra, xin nhớ gửi riêng cho tôi đọc vì tôi quý nó lắm." Thiếu Tướng Lê Nguyên Khang, tư lệnh quân đoàn 3, kiêm tư lệnh Thủy quân lục chiến biên thư cho tôi: "Tôi hoàn toàn đồng ý với anh, không phải chỉ súng đạn là giải quyết được Cộng Sản trên đất nước này. Mong gặp anh nói truyện nhiều hơn. Thân." (trích thư đề ngày 17-6-1965, được chụp nguyên văn sẽ công bố trong " Hồ sơ về tạp chí Hành Trình").
Vài trường hợp kể trên về một số viên chức nhà nước dân sự và quân sự của VNCH trước 1975 có thái độ hiểu biết, không quy chụp bừa bãi, tôn trọng những suy nghĩ của người trí thức, đã có thể cho chúng tôi viết và nói công khai về thời cuộc. Tự do phát biểu phê phán công khai đó không còn nữa sau 1975, tuy nhiên trong khuôn khổ nội bộ vẫn có thể nói thẳng, nói thật. Ở miền Nam, thể chế Việt Nam Cộng Hoà không còn nữa, nhưng dần dà những mặt tích cực của thể chế và phong cách con người được phục hồi, đề cao: Chẳng hạn bệnh viện Gia Ðịnh cũ còn đông đảo nhân viên Sài Gòn cũ, cấp lãnh đạo thành phố thường đến để đề cao và tuyên dương là bệnh viện gương mẫu. Ở hải ngoại, đặc biệt là Bắc Mỹ người ta vẫn nêu danh nghĩa VNCH, chào cờ Quốc Gia. Nhưng những cái hay, cái đẹp của phong cách con người thể chế VNCH đã bị phủ nhận chà đạp, còn những cái xấu xa tiêu cực như tố cáo chụp mũ được sử dụng tràn lan, đưa đến tình trạng không ai dám nói dám viết thực những điều mình suy nghĩ.
Gần đây, Võ Phiến xuất bản 6 tập Văn Học Miền Nam, gạt bỏ bộ môn biên khảo dịch thuật, báo chí, chỉ giới thiệu những người sáng tác Văn Thơ Kịch, và trong số này loại bỏ hầu hết những người sáng tác sau 1963. Ðặc biệt Thế Nguyên chủ bút Ðất Nước, Trình Bầy, Nghiên Cứu Văn học. Thế Nguyên không còn nữa, tôi muốn nhắc lại một kỷ niệm sâu sắc với Thế Nguyên mà có lẽ Võ Phiến đã quên: là giám đốc nhà xuất bản Trình Bầy, Thế Nguyên đã đọc lời chào mừng những người làm Văn học Nghệ thuật trong buổi tiếp tân tại Ðại lục lữ quán ngày 6-7-1969 nhân dịp nhà xuất bản Trình Bầy phát hành cuốn sách thứ 50. Một tháng sau, Thế Nguyên vận động 110 người cầm bút ra kháng thư phản đối hành động đàn áp giới văn nghệ sĩ của Bộ Thông tin và Chiêu hồi xuyên qua thái độ của bộ này đối với nhà văn Võ Phiến, làm tại Sài Gòn 5-9-1969, đăng trong Ðất Nước số 12. Nhiều người cầm bút thuộc giới trẻ đã ký vào kháng thư này, trong đó có những cây bút giá trị nhưng tác phẩm của họ không được Võ Phiến chiếu cố giới thiệu trích dẫn.
Chưa đánh giá về mặt tư tưởng, văn chương , nghệ thuật, chỉ ghi nhận số lượng thơ văn giới trẻ có đó, cùng góp mặt với những tên tuổi đã cầm bút từ trước 63, tạo thành bộ mặt của văn học miền Nam. Những người từ miền Bắc vào miền Nam sau 1975 trân trọng tìm đọc văn học miền Nam đưa ra một nhận xét rất đúng: phong phú và đa dạng. Có thể ghi nhận một đặc điểm chung của thơ văn giới trẻ viết sau 1963: chân thực. Họ viết thơ văn để khóc, tưởng nhớ bạn bè chết trận, mơ ước hoà bình, chứ không làm văn như trò chơi ngôn ngữ, làm dáng trí thức. Do đó bỏ quên thơ văn giới trẻ sau 1963 vì không biết đến hay có biết, nhưng vì một cách đánh giá nào đó, bỏ qua là một bất công đối với những người cầm bút trẻ thời đó, và là một thiệt hại cho văn học miền Nam thời VNCH, tạo cho người đọc bây giờ hình ảnh khuôn mặt về một nền văn học nghèo nàn, què cụt.
Tại sao Võ Phiến bỏ qua không nhắc đến giới cầm bút sau 1963? Tại sao Nguyên Sa không nhắc lại ở thời kỳ Nguyên Sa là cây bút chủ lực của Ðất Nước, Trình Bày, trong Hồi ký viết ở Hoa Kỳ? Tôi tìm thấy một giải thích: vì những người chống Cộng ở hải ngoại sợ những người chống Cộng như những người Cộng sản ở trong nước sợ người Cộng sản. Tôi có một chứng từ của một đảng viên nay đã qua đời, để lại cho tôi tập hồi ký của ông, kể lại nhóm của ông vào Nam hoạt động tình báo khuynh đảo bị bắt tù đầy. Sau 1975 ngồi lại với nhau để kiểm điểm công tác, và không thể làm việc đó mà không đụng chạm đến phê phán lãnh đạo, và vì thế có nhiều người rét không dám đi họp, nên ông viết: "Tôi nêu ra đây để muốn nói lên cái oai của ta như thế đấy: tất cả anh em họp đều có quá trình chiến đấu cao, thành tích lớn, gần hết có huy hiệu 40 tuổi đảng, tất cả đều trải qua hai cuộc kháng chiến, đều là cựu tù chính trị, được Ðảng tin cậy nhường đó mà sợ Ðảng thế đó". Tôi quen thân một Bác sĩ vừa được bầu làm Chủ tịch Cộng Ðồng. Ông điện thoại cho tôi, nói: "Từ nay tạm gác đi lại thăm nhau. Ông cũng nói với nhiều người khác xin đừng nhắc đến mối quen biết giữa tôi và ông để ông dễ làm việc."
Dẫu vậy, tôi vẫn muốn phục hồi những người làm thơ văn, thuộc giới trẻ cầm bút sau 1963. Hiện nay có nhiều người thuộc thế hệ này, ở nước ngoài, mong có được những thơ văn của mình đã đăng trong các tạp chí trước 1975 mà không mang đi được, vào thư viện có nhiều tư liệu Việt Nam như Cornell cũng không tìm thấy, vì những số báo đó đã bị tịch thu. Có thể những bạn đó cũng muốn có thơ văn của bạn bè, đặc biệt những người đã vĩnh viễn nằm dưới lòng đất, để tưởng nhớ, giữ một chút kỷ niệm của bạn bè. Tôi có thể thoả mãn ước muốn đó.
Rộng hơn một chút, con cháu chúng ta đang theo học, nhất là về môn văn học miền Nam.
Một cách cụ thể, hồi cuối năm 2001, Nguyễn Xuân Hoàng mời tôi nói chuyện cho một lớp Văn học Việt Nam gần 20 người tổ chức ở đại học Berkeley, tôi có hứa với các anh chị đó sẽ cung cấp cho họ tài liệu tương đối đầy đủ về khuôn mặt văn học miền Nam thời VNCH: phong phú và đa dạng.
Sau cùng, đã có nhiều bài báo, sách văn học sử, về văn học miền Nam thời kỳ VNCH được dịch, biên tập giới thiệu bằng các tiếng Anh, Pháp, Tây Ban Nha vv... do người Việt Nam hay người ngoại quốc thực hiện. Phải nói thẳng: thật là thê thảm. Những tài liệu đó hoặc không nói đến, hoặc xuyên tạc, bôi nhọ văn học miền Nam thời kỳ VNCH. Do đó, hiện nay công chúng đang rất cần được cung cấp tài liệu để phục hồi hình ảnh trung thực, chính xác văn học miền Nam thời VNCH… Thiết tưởng , chỉ cần chụp photocopie với số lượng theo nhu cầu của các đại học, trung tâm Việt học, thư viện hay cá nhân muốn có.
Trở lại việc bỏ qua hoặc bôi nhọ văn học miền Nam thời kỳ Việt Nam Cộng Hòa, xin dẫn chứng hai trường hợp cụ thể:
1- Nhà xuất bản P.U.F (Pháp) xuất bản một tự điển các triết gia của cả thế giới, Dictionnaire des philosophes. Paris. 2 vol.1984. Ðược coi là triết gia, những vị sau đây ở miền Bắc: Ðào Duy Anh, Hồ Chí Minh, Hồ Tùng Mậu, Huỳnh Thúc Kháng, Lê Duẩn, Lê Hồng Phong, Ðặng Thái Mai, Trần Phú, Trường Chinh, Nguyễn Ðình Thi, Nguyễn Khắc Viện, Nguyễn Khoa Văn (Hải Triều), Phạm Như Cương, Trần Văn Giàu, Phạm Văn Ðồng, Trần Ðức Thảo. Miền Nam gồm có: Nguyễn Ðăng Thục, Nguyễn Duy Cần, Kim Ðịnh, Nguyễn Văn Trung, Lý Chánh Trung, mỗi người vài dòng.
Jean Chesnaux, sử gia Mác-xít trong "Fondements historiques du communisme Vietnamien" tạp chí L'homme et la société, số 4, tháng 12, 1969 nhận xét: "Mặc dầu con số đông đảo trí thức trong hàng ngũ những người sáng lập và cả trong số những người lãnh đạo, CS Việt Nam không bao giờ lại rung động bởi những cuộc khủng hoảng ý thức hệ lớn lao: không bao giờ nó tạo ra được một một nhà tư tưởng Mác-xít cỡ một Gramsci, một Li-da-Thao, một Lukacs, một Schaff. Nó không đóng góp về lý thuyết tổng quát cho phong trào Cộng Sản quốc tế, chỉ trừ một địa hạt -và đó là điều đáng kể- địa hạt quân sự." (trang 93). Nếu hiểu như J. Chesnaux, tự điển triết học không thể kể đến người Cộng Sản Việt Nam, trừ Trần Ðức Thảo. Nhưng Trần Ðức Thảo là người Tây phương gốc Việt, vì ngôn ngữ và nội dung triết học trong sách báo của ông là Triết học Tây phương, và viết bằng tiếng Pháp. Nhưng nếu hiểu người Mác-xít là người biến đổi thế giới, nghĩa là làm cách mạng, không phải giải thích thế giới như Marx đã quan niệm thì những người sáng lập, lãnh đạo đảng là Cộng sản, nhưng theo nghĩa đó thì không phải chỉ mấy người lãnh đạo, mà tất cả đảng viên các cấp đều là "triết gia" cả và đáng được đưa vào tự diển các triết gia thế giới. Dù sao, tôi được biết cuốn này do cán bộ viện triết học thông báo, nhưng không quảng cáo, giới thiệu chỉ nói nhỏ với nhau thế thôi, vì được khen mà lấy làm xấu hổ.
Tôi nêu vấn đề với giáo sư Trịnh Văn Thảo, người trách nhiệm giới thiệu các vị kể trên vào cuốn tự điển này, và cũng không nhận được lời giải thích thỏa đáng.
2- Trường hợp thứ hai, cuốn Mille ans de littérature Vietnamienne, une anthologie. Editions Philippe Picquier, édition établie par Nguyễn Khắc Viện et Hữu Ngọc. Cuốn này do nhà xuất bản ngoại văn Hà Nội in lần đầu năm 1979, lần thứ hai cộng tác với cơ quan ACCT của Pháp, và lần thứ ba do nhà xuất bản Philippe Picquier. Nguời chủ biên tủ sách việt Nam là Phan Huy Ðường, giới thiệu cuốn văn học sử này và là dịch giả nhiều truyện của mấy tác giả như Bảo Ninh, Dương Thu Hương... Trong lời giới thiệu, ông Phan Huy Ðường cho biết cuốn sách này đã được hầu như tất cả chào đón và nó xứng đáng được như vậy, mặc dầu ông nhìn nhận những khuyết điểm, đặc biệt khuyết điểm liên quan đến văn học hiện đại: không đả động gì hết đến văn học miền Nam thời VNCH mà ông đồng ý với các tác giả miền Bắc gọi là vùng do "Pháp Mỹ kiểm soát".
Ông Phan Huy Ðường còn viết giới thiệu văn học Việt Nam trong Dictionnaire universel de la littérature, P.U.F.,1994, trong đó phần về miền Nam , sau 1954, ông gọi là văn chương của những người di cư và văn chương của người miền Nam là một thứ thập tự quân chống cộng (Croisade anticommuniste).
Thưa ông Ðường, tôi chả biết nói gì với ông! Thật buồn, mãi đến 1996 mà ông chưa mở mắt ra. Ông ngồi ở Paris phán, mà chả hiểu gì tình hình miền Nam cả; xin thưa ông ở trong nước, miền Nam có những người trí thức trẻ tuổi, không phải chỉ có cảm tình mà còn đi theo cách mạng. Họ tiếp xúc với chế độ qua các thể chế và ngôn ngữ công khai, chính thức, lúc họ ra khu đi Hà Nội từ năm 1968 đến 1975, họ chán ngán ngay. Sau 1975, không thiếu những người trẻ đó như Nguyễn Ðắc Xuân, Hoàng Phủ Ngọc Tường ghé Paris, ông cứ hỏi, họ nói thật cho ông nghe.
Xuân Diệu có chân trong ban biên tập cuốn Văn học Sử Việt Nam có kể cho ông Trương Thi bạn thân của Xuân Diệu và là hàng xóm của tôi: Một viện Hàn Lâm Ðông Âu ngỏ ý phong viện sĩ cho ông, nhưng cho biết chỉ xét thơ Xuân Diệu trước 1945. Nhà thơ vui vẻ nhận và Ðảng cũng đồng ý với đảng nước anh em. Ông Nguyễn Linh, phó giám đốc nhà xuất bản Sự Thật của Trung Ương Ðảng kể lại cho tôi: Sau 1975, ông được Tố Hữu cử vào Nam tiếp quản văn hoá miền Nam. Về Hà Nội báo cáo với Trưởng Ban Tuyên Huấn: Ông đề nghị Tố Hữu chỉ đọc một cuốn truyện thôi: Loan mắt nhung của Thụy Long, và sau một tuần sẽ trở lại xin ý kiến. Tuần sau, Tố Hữu phát biểu: Miền Bắc ta không ai viết truyện hay như thế... (Tôi đã xin phép ông Nguyễn Linh phổ biến câu truyện này). Theo tôi nghĩ , miền Bắc có thể có nhiều người viết hay hơn Nguyễn Thụy Long nếu họ được tự do viết. Trở về trường hợp Phan Huy Ðường, khi những Bảo Ninh, Dương Thu Hương xuất bản truyện, ông hăm hở dịch giới thiệu với độc giả nói tiếng Pháp như những tác phẩm đầu tiên dám nói thẳng, nói thật về chiến tranh Việt Nam mà có lẽ ông không thấy là sau khi chiến tranh kết thúc, cả mười, mười lăm năm, miền Bắc mới được nói, và vẫn còn nói theo luận điệu chính thức; trong khi ở miền Nam, nhiều nhà thơ, nhà văn đã nói lên nỗi buồn chiến tranh, nỗi buồn quê hương ngay trong lúc chiến tranh đang diễn ra mà ông không biết đấy thôi. Và tôi xin mời ông cầm đọc những thơ văn đó.
Về những cái nhìn sai lệch của Bảo Ninh, Dương Thu Hương trong truyện của họ, đối với độc giả Việt Nam, có thể không quan trọng mấy, nhưng khi truyện của họ đã được ông dịch sang tiếng Pháp và độc giả Pháp đã tiếp nhận từ hai tác phẩm này, những cái gọi là "dã man" của quân đội Việt Nam Cộng Hòa, thì tôi xin chuyển đến ông và qua ông đến hai nhà văn đó, bài: "Ðôi mắt người bị xử bắn trong rặng bình bát" của Nguyễn Bửu Thoại. Ông đã dịch Bảo Ninh và Dương Thu Hương, liệu ông có nên dịch thêm bài của Nguyễn Bửu Thoại, dù chỉ là để cho những người bị hai nhà văn này buộc tội, có quyền được trả lời? Riêng Nguyễn Bửu Thoại có lời nhắn nhủ: "Tôi mong bà Dương Thu Hương và ông Bảo Ninh đọc được truyện này. Tôi lặp lại lần nữa là tôi không có ý định viết chuyện để bênh vực người lính miền Nam, hoặc để phản bác lại hai tác phẩm của ông và bà vì một lý do rất đơn giản: tôi không hề là một nhà văn, nên không có tham vọng tranh dành, giật lợi bằng ngòi bút, theo lập luận đời thường đánh một người nổi danh để được nổi danh hơn.
Tôi chỉ là người lính chiến trong cuộc, chứng kiến sự thật, kể lại sự thật, một sự thật nhỏ bé, trong vô vàn sự thật to tát, từ cuộc chiến tự vệ của miền Nam , một cuộc chiến bị bóp méo, bị xuyên tạc, bị xỉ vả bởi những ngòi bút đứng trong hàng ngũ của kẻ thắng trận.. Ông Ðại đội trưởng và Tiểu đoàn trưởng trong truyện nay hiện đều định cư tại thành phố Houston sau nhiều năm trong trại cải tạo, còn bốn anh thương binh trong truyện có lẽ hiện vẫn còn sống, nếu không đủ cả bốn thì còn hai ba. Ðây là một ấn tượng sâu sắc trong đời các anh nên chắc chắn các anh phải nhớ. Nếu truyện này được phổ biến trong nước và thật sự các anh là người có chút liêm sỉ, các anh sẽ không thể quay lưng lại sự thật của Quá khứ."
*
Sau cùng , tôi vừa nhận được bản tin do tôi yêu cầu Ðặng Tiến ở Paris gửi, về Võ Phiến và đại học Paris mà tôi thông tin lại dưới đây (2).
Tôi không có ý kiến gì về luận án vì chưa đọc, chỉ ghi nhận ý kiến của Thụy Khuê, chắc chắn đã đọc kỹ Võ Phiến và Marcel Proust, một tác giả khó đọc, khó hiểu đối với những người không am tường văn học Pháp. Thụy Khuê nói: Khi nghiên cứu văn bản của Võ Phiến, không có gì giống Marcel Proust cả. Ngoài ra Thụy Khuê cũng phê bình "cách phê bình của Võ Phiến trong bộ Văn học miền Nam 6 tập không những không giúp ích gì cho sự tìm hiểu văn học miền Nam mà lại còn hại cho sự nghiệp văn học của Võ Phiến" (Bài "Vấn đề đoạn tuyệt với quá khứ...", tạp chí Hợp Lưu, Xuân Quý Mùi, số 68, tháng 12-2002 và tháng 1-2003, trang 34-37.).
Ðiều tôi lo ngại là bà Trương thị Liễu, nếu chỉ dựa vào bộ Văn học miền Nam của Võ Phiến để tìm hiểu về lịch sử văn học miền Nam (1955-1975) thì có thể hiểu sai: trước hết chính những tác giả mà Võ Phiến giới thiệu trong bộ sách đó, mà còn không hay biết gì về những người làm biên khảo (phê bình, văn học sử) và dịch thuật, là hai bộ môn mật thiết liên hệ đến văn học đối chiếu đã bị Võ Phiến gạt đi trong bộ sách của Võ Phiến. Ví dụ cụ thể, bà Liễu dịch Ðông Kinh Nghĩa Thục là Institut du Tonkin, bố Tây không hiểu là gì, kể cả Tây giám khảo! Tôi cũng lo ngại về khả năng am hiểu của bà về lịch sử văn học Việt Nam. Bà dựa vào Nguyễn Khắc Viện, soạn giả bộ Nghìn năm lịch sử Văn học nói ở trên, mục Glossaire, trang 400. Tại sao bà không tìm tài liệu của những người miền Nam như Nguyễn Hiến Lê mà Ðặng Tiến, người hướng dẫn luận án đã lưu ý. Cuốn đó không khó kiếm đâu. Lá Bối tái bản ở Hoa Kỳ, có bầy bán ở tiệm sách. Bà xem chú thích trang 44 và giải thích trang 47 sẽ rõ.
Sau cùng, tôi lo ngại dự định của bà muốn "khôi phục một thời kỳ văn học bất hạnh dưới một chế độ phôi pha tại miền Nam từ 1954-1975". Tôi không hiểu bà muốn nói chế độ phôi pha đó là gì, nhưng dù muốn đánh giá nó thế nào đi nữa, nó là chế độ đã cho phép -mặc dầu hạn chế- cho mọi xu hướng biên khảo, sáng tác được diễn tả, kể cả mảng thơ văn của giới trẻ Việt sau 1963 mà Võ Phiến gạt bỏ.
Võ Phiến trong Ðại học: Như vậy là Võ Phiến đã được xưng tụng ở hải ngoại hầu như qua tất cả những hình thức quen thuộc: Ngày Võ Phiến, những số đặc biệt của các tạp chí Văn học, những cuốn sách biên khảo, và sau cùng đề tài luận án Ðại Học.
Võ Phiến là một thần tượng: Về chính trị được coi là người chống Cộng số một. Về văn học: Lãnh đạo một trong bốn khối lớn văn học miền Nam trước 1975. Ðó là những vương miện mà một số người ở hải ngoại đội lên đầu Võ Phiến, và Võ Phiến chấp nhận… Dĩ nhiên, có những người khác có lối nhìn khác: Ðất nước Việt Nam đã bị khốn khổ, khốn nạn vì có những người Cộng sản số một và những người chống Cộng số một. Ngày nay, ý thức hệ đó kể như không còn nữa, nhưng đất nước Việt Nam vẫn chưa thoát ra khỏi được thân phận khốn cực, khốn nạn vì vẫn còn những người Cộng Sản sợ Cộng sản và những người chống Cộng sợ những người chống Cộng. Lời khen đối với một số người trở thành lời nguyền rủa hay than trách đối với những người khác.
Về đứng đầu một khối Văn học, những người đương thời đều thấy đó là một cách dựng đứng để xưng tụng mà thôi. Như trên đã nói, hồi ký của Huỳnh Văn Lang, người sáng lập ra tạp chí Bách Khoa, tựa đề Nhân Chứng một chế độ, tập 1, tác giả xuất bản, cho biết về nguồn gốc tờ báo và vai trò của Võ Phiến (trang 418-430) chỉ là một người cộng tác viết bài như những người khác. Hồi ký Nguyễn Hiến Lê (xuất bản Văn học , 414-431) cũng ghi nhận tương tự. Huỳnh Văn Lang viết:
"Võ Phiến chỉ là cây bút viết đều, viết nhiều cho Bách Khoa, không hề giữ vai trò quy tụ, điều hành nào của tờ báo này."
Thực tế của văn học miền Nam, theo Nguyễn Hiến Lê, "không có nhóm nào nổi bật, gây ảnh hưởng lớn trong văn chương như Nam Phong, Tự Lực Văn Ðoàn trước 1945. Bách Khoa không có một chủ trương mới mẻ, mạnh mẽ , cải cách cả về tư tưởng lẫn sự trình bầy như tờ Phong Hoá Ngày Nay. Trước sau vẫn giữ lập trường ôn hoà đứng giữa, không theo Cộng, không theo Mỹ, như vậy làm sao nói nó như một phong trào ảnh hưởng tới quốc dân được như Tự Lực. Còn khối Sáng Tạo, do một nhóm nhà văn trẻ ở Bắc di cư vào lập nhóm, và họ muốn làm một cuộc cải cách, nhưng họ không đủ kiến thức, tài năng, chỉ hô hào chống Cộng – điều này không có gì mới lạ – mà càng không sâu sắc, vì họ ít đọc sách báo ngoại quốc và đã trở lại lối viết của TLVÐ trước kia, mà người cầm đầu Sáng Tạo – Mai Thảo – lại có bút pháp cầu kỳ " làm duyên, làm dáng" không hợp thời chút nào, chính bọn họ cũng không theo. Rốt cuộc chẳng được tiếng vang nào cả. (trang 419).
Ý kiến của Nguyễn Hiến Lê phản ánh dư luận chung của người đương thời về Sáng Tạo. Nhưng người của các thế hệ sau hoàn toàn có quyền có lối nhìn khác, chẳng hạn, coi tiểu thuyết của Mai Thảo là sâu sắc. Tuy nhiên, về phương diện văn học sử, phải tôn trọng ý kiến của người đương thời. Ngoài ra, cả Bách Khoa, Sáng Tạo đều được thành lập để thực hiện một chủ đích chính trị của người Mỹ và những người lãnh đạo nền đệ nhất cộng hoà mà tôi sẽ nói ở chỗ khác.
Với tư cách nhà văn, Võ Phiến chắc chắn có chỗ ngồi trong văn học sử Việt Nam thời VNCH. Người đọc và phê bình văn học có thể đồng ý với nhận xét của Nguyễn Hiến Lê về Võ Phiến: "viết tiểu thuyết, nhưng thành công nhất về tạp bút (tùy bút) ý sâu sắc và lối viết dí dỏm" (trang 416), "tạp bút của ông được nhiều người thích hơn... Ðông Hồ khen là nhất miền Nam. Về loại đó, ông sâu sắc như Nguyễn Tuân mà tự nhiên hơn, dí dỏm hơn, đề tài phong phú hơn, đa dạng hơn, nhưng ông cũng có tật hay gợi đến vấn đề sinh lý." (trang 430).
Võ Phiến viết tiểu thuyết, tuỳ bút: được lắm, nhưng viết tùy bút liên quan đến chính trị, chọn đứng ở một phía, chỉ cho thấy cái lý của một phía trong khi thực tế ở Việt Nam, là chiến tranh ý thức hệ. Chỉ ở một phía mà muốn vượt trên cái lý của các bên, để đi đến cái bi đát, bi thảm là không thể, bởi vì cái bi đát, bi thảm không xóa bỏ cái lý mà chỉ vượt lên trên. Cho nên, nếu chỉ đứng ở một phía, nhà văn Võ Phiến không viết được cái bi thảm, bi đát, vì sự lựa chọn của ông, tự nó đã bỏ qua cái bi đát bi thảm của từng gia đình, kể cả gia đình Võ Phiến (ông có người em ruột ở phía bên kia), chưa nói đến cái bi đát bi thảm của đất nước. Võ Phiến bỏ lãnh vực sáng tác, bước vào lãnh vực phê bình văn học, rồi Văn Học Sử là hai địa hạt vượt khỏi chuyên môn và tài năng của Võ Phiến. Vì vậy, ông đã phạm những sai lầm thật trầm trọng.
*
Viết xong những dòng kể trên, đụng đến Võ Phiến , tôi đọc bài "Cây thông" của Phan Lạc Tiếp trong Tạp chí Ði Tới, Montreal số Xuân quý mùi 2003. Phan Lạc Tiếp ca tụng Võ Phiến thật tình và người đọc không thể không nhìn nhận lòng thành của ông.
Nhìn một người dựa vào một số dữ kiện: bề ngoài tính tình hiền hậu ăn nói hoà nhã, đã lớn tuổi không còn sống bao lâu qua nhiều lần giải phẫu, tuy vậy vẫn cố gắng sưu tầm viết về văn học miền Nam đã bị cộng sản xóa bỏ thì dù công trình đó thế nào đi nữa cũng đáng được trân trọng biết ơn. Nhìn như thế phải đi tới kết luận như vậy, thật hợp lý với lối nhìn đã lựa chọn và đúng trong khuôn khổ lối nhìn đó. Nhưng nếu dựa vào những dữ kiện khác, sẽ đưa đến một kết luận khác cũng thật hợp lý với lối nhìn đã lựa chọn và cũng đúng trong khuôn khổ lối nhìn đó. Cả hai kết luận đều đúng trong mỗi lối nhìn và do đó chỉ khác nhau.
Lối nhìn thứ 2 như sau: Nghiên cứu, giảng dạy văn học ở các trường trung học đại học thời VNCH chưa đạt được quy chế "statut" của một bộ môn khoa học như y học, luật học. Hai trường y khoa và luật khoa đào tạo những người chuyên môn về luật và y, ra làm luật sư bác sĩ. Những người không xuất thân từ những trường đó không dám đụng đến chuyên môn về y học luật học. Trái lại đại học văn khoa dạy văn chương, sử ký thì chưa. Tình hình chung là có người chỉ biết ít nhiều về văn chương VN, sử ký VN đọc thêm chút ít nữa viết ra một số bài là có thể trở thành nhà nghiên cứu văn chương, sử ký. Ðó là một thiếu sót tất yếu không thể tránh được; phải chờ đợi nhiều năm nữa Ðại học văn khoa mới có những người chuyên môn về văn sử, ngôn ngữ, hán nôm, Phật học, tốt nghiệp không phải ở các đại học Âu Mỹ mà ở các đại học Ðài Loan, Nhật Bản, Ấn Ðộ, tạm đủ để tạo một ban giảng huấn có học vị chuyên môn. Tạm thời Ðại học văn khoa vẫn phải trân trọng mời các vị học giả làm giáo sư của trường, hoặc giáo sư thỉnh giảng, đôi khi mời cả những người sáng tác đến nói chuyện cho sinh viên học hỏi kinh nghiệm viết văn như Thanh Lãng đã mời Tam Lang, Nhật Tiến, Nguyễn Thị Hoàng. (Xem những bài tường thuật trong tạp chí Nghiên Cứu Văn Học năm 1971)
Như vậy phải nhìn nhận có một tình trạng lạc hậu chậm tiến về mục tiêu tiến tới quy chế một bộ môn khoa học của ngành văn sử VN so với các ngành khác. Sự kiện này đã cho phép nhiều người không có tú tài hoặc có chuyên môn khác như luật sư, bác sĩ, bước vào lãnh vực văn, sử. Thật ra những lạm dụng danh nghĩa về văn sử trầm trọng cũng ít xảy ra, vì dư luận báo chí không buông tha. Trong tình hình như thế thật khó tưởng tượng một vụ đề cao Võ Phiến như thấy ở hải ngoại, đã có thể xảy ra trong thời VNCH. Tôi không biết ở nơi nào, thời đó, các đại học công tư như Vạn Hạnh, nơi quy tụ nhiều học giả, có ý định mời Võ Phiến nói một buổi về kinh nghiệm viết văn của mình. Tuy nhiên một tập giới thiệu tình hình văn nghệ miền Nam của Thế Phong 1957-1961, in roneo 50 bản, cũng nhắc đến Võ Phiến: "Võ Phiến qua Người tù, Chữ tình, những truyện ngắn đầu tay là kinh nghiệm sống rất đậm, kinh nghiệm ở khu kháng chiến, nói lên được khía cạnh nhân bản trong phi nhân bản mác-xít. Về sau này, thấy ăn khách và ăn tiền khai thác quá tay nên trở thành nhàm chán lố bịch." (trang 17)
Nhưng biến cố 30/4/1975 đã buộc một số đông người Việt bỏ nước ra đi định cư ở Bắc Mỹ. Trong cái rủi có cái may: đi Mỹ không phải đi du học mà đi định cư với cả gia đình, trở thành công dân nước giàu mạnh và có nền văn hóa sinh động nhất thế giới. Những người thiên về khoa học tự nhiên đã sớm hội nhập vào xã hội mới; còn những người viết văn, viết báo, đáng lẽ nên lợi dụng cơ hội ngàn năm một thuở này để học hỏi văn hóa, văn học Mỹ qua những tổ chức trong và ngoài đại học, nhằm giảm bớt những khoảng cách lạc hậu chậm tiến của mình so với trình độ tiên tiến của nước mà nay mình nhận là quê hương thứ hai, nhiều người lại lựa chọn tiếp tục lối sống, cảm nghĩ làm văn học như ở VN. Do đó xảy ra tình trạng là một số người tạo ra đủ các chiêu bài, giả vờ tin là thật, rút cục tin thật điều giả vờ, để tự lừa dối và lừa dối người khác. Võ Phiến thay vì bận tâm tự biện minh bằng cách so sánh việc làm của mình với của Hoài Thanh, Vũ Ngọc Phan đều đã lỗi thời từ lâu, nên nghĩ đến việc so sánh mình với những nhà biên khảo văn học nổi tiếng hiện nay của Hoa Kỳ hay của thế giới.
Tôi không trách Võ Phiến, như có người đã làm, về lối nhìn đánh giá chủ quan của ông. Tính chủ quan là không thể tránh được trong nghiên cứu những vấn đề sinh họat của con người mà kiến thức khoa học tây phương hiện nay đã chứng nhận. Tôi chỉ trách chủ quan của Võ Phiến là võ đoán, không dựa trên một lý luận văn học nào mang tính cách khoa học. Tôi cũng không trách Võ Phiến nói nhiều đến người này, nói ít về người khác, rất sơ sài về thông tin mà chỉ trách thái độ tùy tiện của Võ Phiến. Theo chỗ tôi biết có hai cách tiếp cận với tác giả tác phẩm, lịch sử hay phi lịch sử. Cách tiếp cận lịch sử đòi hỏi trình bày càng đầy đủ chính xác càng hay, những thông tin về thời đại, cuộc đời của tác giả và xuất xứ của tác phẩm; còn lối nhìn phi lịch sử, theo cấu trúc luận chẳng hạn, chỉ cần có đủ văn bản của một tác giả hay nhiều tác giả trong một thời kỳ hoặc nhiều thời kỳ để tìm ra những yếu tố bền vững phổ quát của một tác giả hay nhiều tác giả, bất xét những chi tiết về thời cuộc cuộc đời của tác giả. Cách làm của Võ phiến thật tùy tiện, đối với người này, hầu như chẳng có thông tin nào về tác giả tác phẩm, như thể Võ Phiến tiếp cận theo lối phi lịch sử. Ðối với người kia Võ Phiến kể một số thông tin về thời đại con người thực ra chỉ là những giai thọai nghe được biết được, không phải những sự kiện ghi nhận có kiểm tra, nêu xuất xứ. Võ Phiến nói không dám phê bình, thật ra Võ Phiến không phê bình khen chê dựa trên những lý luận mà dựa vào những đánh giá của người khác coi như của mình, và đôi khi bày tỏ một thái độ cao ngạo khinh miệt người khác.
Chẳng hạn nói về thơ Nguyên Sa, Võ Phiến viết về hình thức chối từ tiết điệu, gì chứ chuyện ấy thì ông Phan Khôi đã làm từ khuya, mới mẻ gì đâu. Học theo tác giả bài Tình già thôi. (Văn học miền Nam, thơ trang 2917). Nếu Nguyên Sa còn sống liệu có để yên không?
Nói về truyện của Nguyễn Thị Hoàng (NTH), Võ Phiến chỉ ghi một nét tiểu thuyết của nữ sĩ này ồn ào nhất trong số các nữ sĩ thuộc tầng lớp mình. Cái yêu đương của NTH nó ồn là bởi... nó ồn, hãy biết thế. Nói về cuốn "Vào nơi gió cát" Võ Phiến ghi nhận chữ nghĩa quấy động ầm ầm quả như một góc địa cầu sụp đổ. Sách ấy là truyện chăng? Là tiểu thuyết chăng? E không hẳn. Từ đầu chí cuối có truyện gì đâu, toàn là gào thét. Cũng là một nàng chinh phụ với một chàng vào nơi gió cát, nhưng ở Ðoàn Thị Ðiểm là Chinh phụ ngâm, ở NTH là "chinh phụ thét, chinh phụ rống". Nghe hãi lắm cơ, hãi lắm." Chưa hết. Võ Phiến lôi đời tư của NTH ra chê bai: "Tình cờ mà NTH với Kim Lefèvre cùng sinh vào năm 1939, cùng học ở Nha Trang, về sau cùng là văn sĩ tiếng tăm. Vào thập niên 50 ở Nha Trang có xảy ra hai mối tình thầy trò. Hai nữ sinh yêu thầy, mỗi người phản ứng mỗi khác". Tiếp theo Võ Phiến chê trách thái độ của NTH. Theo chỗ tôi biết ông thầy ở Nha Trang là Cung Giũ Nguyên năm nay trên duới 90 tuổi một nhà văn viết tiếng Pháp nổi tiếng cuối cùng vẫn còn sống từ thời đó cho đến nay. Tôi không thấy nhà phê bình nào lôi đời tư của nhà văn ra mà phê bình. Cuối cùng Võ Phiến khai tử sự nghiệp viết văn của NTH, coi như đã ngưng nghỉ từ lâu trứơc 75. Văn nghiệp của bà không có gì đáng kể sau cuốn Vòng tay học trò (Văn học miền Nam, truyện, tập 2 những trang từ 1093 – 1102).
Trong Văn học miền Nam (truyện, 1), có hai bài viết về Bình Nguyên Lộc; toàn bài đầu, Võ Phiến so sánh Bình Nguyên Lộc với Sơn Nam, đưa ra những giai thoại về chuyện ăn khách, không ăn khách, phá giá văn chương, viết hay, viết dở, ... không ăn nhập gì đến sự nhận định nội dung các tác phẩm của Bình Nguyên Lộc. sử dụng những vụ việc ngoài văn bản, để suy diễn và kín đáo "đánh giá" Bình Nguyên Lộc: "Nhất Linh mời Bình Nguyên Lộc cộng tác làm báo, nhưng Nhất Linh không đề cử Bình Nguyên Lộc vào Tự Lực Văn Ðoàn, không đưa sách ông vào các nhà xuất bản Phượng Giang, Ðời Nay, như đối với một số nhà văn khác lúc bấy giờ (Nhật Tiến, Linh Bảo, Nguyễn Thị Vinh, Duy Lam, ...). Tại sao vậy? Một cách đánh giá chăng?" (trang 529) Bài thứ nhì (nguyên là bài tựa trong tuyển tập Bình Nguyên Lộc do An Tiêm xuất bản, 1999), đứng đắn hơn, phần đầu cho người đọc biết một số chi tiết về cuộc đời Bình Nguyên Lộc cùng các tác phẩm đã bị thất lạc (theo Nguyễn Ngu Í). Nhưng tệ nhất, Võ Phiến đã
Nhất Linh không đề cử Bình Nguyên Lộc vào Tự Lực Văn Ðoàn, có thể chỉ vì ông coi Bình Nguyên Lộc như một đồng nghiệp, có kinh nghiệm làm văn, làm báo từ những năm 42, 43..., Bình Nguyên Lộc không phải là hàng đàn em như Nhật Tiến, Linh Bảo..., và không đưa sách Bình Nguyên Lộc vào nhà xuất bản Phượng Giang vì Bình Nguyên Lộc đã có nhà xuất bản Bến Nghé riêng, đã có tuần báo Vui Sống riêng, từ năm 1959. Cách đặt câu hỏi một cách mập mờ để gián tiếp ảnh hưởng độc giả, khi đã biết rõ câu trả lời, rồi từ đó "liên tưởng" tới những giai thoại khác như Sơn Nam mua Nhốt gió, đọc đi đọc lại thích, vì "giống như ca dao", để đi đến kết luận: ông (Sơn Nam) có đọc truyện đâu! Ông đọc ... ca dao! (trang 530)
Dùng những ý kiến của Cao Huy Khanh, Nguyễn Văn Sâm (không thích Bình Nguyên Lộc) để gián tiếp chê bai: "Về cái giảng giải khỏi cần dông dài: Một sự kêu trời rập ràng của hai vị Cao-Nguyễn vừa rồi đã đủ. Giảng làm chi chứ hả? Tiểu thuyết gia nào phải thầy cô của ai đâu; độc giả tìm đến cuốn truyện nào có ý học hỏi gì đâu mà tự dưng hạ người ta xuống phận học trò cho người ta í ới thảm thương!" (trang 531)
Một giọng văn giễu cợt, thổi phồng những nhược điểm, mà quên không nhắc ưu điểm, đặc biệt coi thường người mình phê bình, ít thấy ở một cuốn sách văn học sử hay tuyển tập phê bình nào.
Về Vũ Khắc Khoan, Võ Phiến nhạo báng một cách khác:
"Vấn đề" là sự yêu thích, là sở trường của ông. Trong các cái ông viết nhân vật không có mẹ Lê, có Xuân Tóc Ðỏ, có cô Loan cậu Dũng nào. Tức không có những kẻ chúng ta vẫn gặp ngoài đời, trong xã hội quanh mình. Lại có toàn những ông Thành Cát Tư Hãn, gã Sơn Ca, có Thằng Cuội, Chức Nữ, Ngưu Lang, có Lưu Thần, Nguyễn Triệu, có một lũ quạ con nói leo lẻo, và có cả ông Trời luôn! Những nhân vật như thế, cái cốt cách như thế, ở vào thời đại xa xưa huyền hoặc như thế, cái cốt cách của họ khác ta, khác của người đời bây giờ; mà khung cảnh đất trời xung quanh họ cũng khác lạ" (trang 1802, truyện, 3). Sau đó, Võ Phiến trích một số đoạn trong Thần Tháp Rùa để dẫn chứng "sự khác lạ" này và đi đến kết luận về văn phong của Vũ Khắc Khoan: "Nó phảng phất lối văn của Nhất Linh thời Hồng Nương! Hồng Nương!" (trang 1803).
Rồi tiếp đó, lại mượn lời Uyên Thao để viết mấy trang về cái "ưỡn ẹo" của Mai Thảo, Vũ Khắc Khoan và Nguyễn Thị Hoàng: "Về cách ưỡn ẹo, ông Uyên Thao kể tên Mai Thảo trước, Vũ Khắc Khoan sau. Lẽ ra tên ông Vũ nên được đặt trước: ông lớn tuổi hơn, lại bắt đầu văn nghiệp sớm hơn" (trang 1804). Phê bình tư tuởng của Vũ Khắc Khoan, Võ Phiến chế giễu: "Ông Vũ dấy động lên các vấn đề. Chuyện này là cái cớ của một vấn đề; chuyện khác lại là cái cớ để ông nêu ra vấn đề khác, không có chuyện gì ông cũng bịa ra vấn đề, ông quay cuồng giữa bao nhiêu là vấn đề, ông hô phong hoán vũ tạo ra vấn đề, để nói ngông chơi." (trang 1807)
Một cách viết "phê bình" như vậy, không còn "vấn đề" nghiêm chỉnh nào có thể bàn được, bởi chính "nhà phê bình" đã đưa nhà văn ra làm thằng hề để giễu cợt dưới mắt người đọc.
Về Mai Thảo, Võ Phiến bác bỏ toàn bộ văn phong của Mai Thảo:
"Ông dựng câu văn đẹp. Ðẹp thì tốt quá. Ðẹp thì gây xúc cảm, mỹ cảm, thì làm người đọc mê tơi. Nhưng người viết mải mê tìm đẹp có khi chệch cái, đâm hỏng. Ðó là cái hỏng của câu văn kêu." (trang 2369, kịch, tùy bút). Rồi ông trích những câu văn của Mai Thảo ra để "bình": "Bảo rằng chữ nghĩa rổn rang, danh từ to lớn, câu cú kiểu cọ... là thủ phạm thì oan", "phấn tốt, son cũng tốt. Nhưng quá đáng thì đâm ra dị hợm. Một vầng trán cao, hay lắm. Nhưng cao như trán hói, mất hay. Cái quá đáng trong son phấn, trong sự trang sức ấy, ông Nguyễn Hưng Quốc khéo léo dùng chữ "lòe loẹt". Ông Uyên Thao bảo đó là "ưỡn ẹo"" (trang 2370)
"Chắc chắn từ ngày khoa cử bằng chữ Hán bị bãi bỏ, không mấy ai sính văn biền ngẫu bằng Mai Thảo" (trang 2371)
"Lời đẹp là lời bóng bẩy, cầu kỳ. Câu muốn đẹp, ông xây dựng cho nó những kiến trúc thật lạ, thật rắc rối. Mải mê theo những cái ấy, lắm khi ông quên rằng chúng nó cũng cần có một cái nghĩa." (trang 2372)
"Trong hối hả, người duy mỹ vẫn nhất định vươn phóng. Vươn phóng quá quắt, mà cực nhọc quá chừng. "Một rú thét kín trùm". Chao ôi!" (trang 2374)
"Vội vàng, đã một bất lợi. Lại còn nỗi cực đoan, sốt tiết. Ðộng tới cái gì ông cũng phóng đại lên, đẩy tới chỗ tột cùng. Trong ngôn ngữ ông có cả một kho tiếng lớn. Như thể kho vũ khí hạng nặng để công phá ầm ĩ: "ngọn đỉnh đồi", "đêm ngà ngọc", "nhận thức luận về mọi hiện tượng của cấu thành và hủy thể" ..." (trang 2374)
Ðiều đáng ngại là một tuyển tập có tính cách văn học sử và phê bình, được người ta coi là "chính thức" như vậy về văn học miền Nam, sẽ cho người đọc một đánh giá sai lạc về những tác giả được giới thiệu. Một vài dẫn chứng trên đây cho thấy, theo Võ Phiến, Bình Nguyên Lộc, Mai Thảo, Vũ Khắc Khoan, chẳng có tài cán gì cả: Bình Nguyên Lộc thì hời hợt, chỉ biết giảng giải; Vũ Khắc Khoan bày các trò hề, chẳng có vấn đề cũng bịa ra vấn đề để nói ngông chơi; Mai Thảo, sốt tiết, dị hợm, đặt những câu văn vô nghĩa, v.v... Tất nhiên, ông có chêm vào một vài câu khen hoặc không chê, nhưng những câu này không được khai triển, chúng tắt ngấm, chìm lấp trong không khí nhạo báng, giễu cợt. Toàn thể bài viết, hầu như không có chỗ nào Võ Phiến muốn thật sự tìm hiểu những cái hay của của các tác giả này để trình bầy với người đọc. Xét về mặt đạo đức nghề nghiệp của người phê bình, ở đây đã không thấy có, chưa kể đến giọng mỉa mai, châm biếm, và hạ thấp các đối tượng mà Võ Phiến muốn giới thiệu với độc giả.
Ngày nay, Bình Nguyên Lộc, Mai Thảo, Vũ Khắc Khoan đều đã qua đời, không ai có thể nói lại. Tôi là người cùng thời và còn sống, bắt buộc phải lên tiếng vì không thể bỏ qua.
*
Sau cùng, đúng như Võ Phiến đã thú nhận bỏ mà không quên trong việc Võ Phiến gạt ra ngoài bộ Văn học miền Nam, một mảng lớn thơ văn của những người trẻ viết sau 1963, vì lý do chính trị. Tố cáo những người đó viết trong các tạp chí của Cộng sản hay tiếp tay cho Cộng sản. Như vậy sự phủ nhận của Võ Phiến có khác gì sự phủ nhận văn học miền Nam của miền Bắc? Cả hai đều vì lý do chính trị, nhưng thực sự có khác về động cơ cá nhân của người phủ nhận. Những người viết phủ nhận văn học miền Nam, trong sách báo ở miền Bắc, có thể chỉ làm theo đường lối chính sách, nhưng trong thâm tâm thì thích thú và cảm phục. Còn Võ Phiến có chính phủ đảng cầm quyền nào ở hải ngoại buộc Võ Phiến phủ nhận đâu?
Tuy nhiên tôi thấy không thể thuyết phục được những ai xưng tụng Võ Phiến bằng lý luận dù hợp lý và vì thế phải đưa ra môt lối nhìn khác không dựa vào lý luận mà vào lối tiếp cận qua xã hội học, địa lý chính trị như tôi đã làm trong việc tìm hiểu văn học miền Nam thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Người miền Bắc khó hiểu được tại sao miền Nam có nhiều những ông đạo kể cả đạo Cao Ðài. Ðào Trinh Nhất, một ký giả nổi tiếng người Bắc vào sinh sống trong Nam viết cuốn Cái án Cao Ðài lúc đạo này mới xuất hiện. Lý luận rất có hệ thống hợp lý nhưng không thuyết phục được ngừơi Cao Ðài. Những nguời Pháp đứng đầu về an ninh hành chánh Nam kỳ nghiên cứu theo xã hội học hiện tượng Cao Ðài (Xem Le Caodaisme, Lalaurette et Vilmont, bản đánh máy 132 trang) đã đi đến kết luận Cao Ðài là một hiện tượng thuần túy Nam kỳ (Strictement cochinchinois) nhằm đáp lại một nhu cầu về tâm linh của người Nam kỳ. Do đó họ cho phép Cao Ðài hoạt động ở Nam kỳ, nhưng cấm ở Trung-Bắc kỳ và Cao Mên. Những người Âu châu vùng đất cũ cũng khó hiểu những đạo xuất hiện ở Bắc Mỹ vào những thế kỷ 18-19 mặc dầu những đạo đó đều bắt nguồn từ Kitô giáo mà không phải Công giáo hay Tin lành. Trong cộng đồng người Việt ở Bắc Mỹ hiện nay có những hiện tượng Trương Tấn Ðạt, một luật sư nguời Công giáo ở Sài Gòn trước 75, hiện tượng Thanh Hải vô thượng sư. Tôi có tìm hiểu bằng phỏng vấn trực tiếp độ 30 người trí thức trẻ người Việt và người Mỹ, Canada để tìm hiểu tại sao họ nhận Thanh Hải làm sư phụ mặc dầu họ là những người gốc đạo thiên chúa hay Phật giáo. Tôi cũng thấy Thanh Hải đáp lại một nhu cầu về tâm linh của họ. Kim Ðịnh một linh mục viết những sách về Việt nho, trước 75 mặc áo dài trắng như Cao Ðài được nhiều sinh viên ưa thích. Nhưng chỉ sang Bắc Mỹ những người ưa thích mới tổ chức thành nhóm trao đổi in sách của Kim Ðịnh, coi Kim Ðịnh như một thứ sư phụ, nhưng chính Kim Ðịnh lại cảm thấy cần một sư phụ. Tôi có đọc một thư của Kim Ðịnh gửi Thanh Hải vô thượng sư xin được làm đệ tử của Thanh Hải, nhận Thanh Hải làm sư phụ (thư này không giả mạo vì tôi biết chữ của Kim Ðịnh).
Tìm hiểu lối nhìn đánh giá của Võ Phiến trong Văn học Miền Nam tôi cũng nhận ra đây không phải là phong cách của người làm văn học, mà như thể của một thứ sư phụ trong văn học, không dựa trên lý luận, mà trên một uy tín tinh thần, đã được gán cho để khen chê người nọ người kia. Chẳng hạn nói đến Nguyễn Mộng Giác (NMG), một người đồng hương, Võ Phiến ca tụng dựa vào một cú điện thọai của Lê Tất Ðiều: "NMG viết truyện hay quá trời." Về con người NMG cũng được yêu thích, tóm lại không có điểm nào có thể chê trách NMG được. Nhưng đến NTH thì nhà văn nữ này viết truyện chỉ là gây ồn cũng như đời sống yêu đương cũng chỉ là ồn ào. Những người ngưỡng mộ Võ Phiến không thấy cung cách của Võ Phiến là không phù hợp với những đòi hỏi phê bình của nghiên cứu khoa học, vì thế nếu những người không chia sẻ lòng ngưỡng mộ Võ Phiến mà chê trách Võ Phiến, chỉ càng làm cho những người ngưỡng mộ Võ Phiến, ngưỡng mộ hơn mà thôi.
Vậy những ai không ngưỡng mộ Võ Phiến như một sư phụ thì xin cầm đọc một bộ văn học miền Nam khác. Trong bài "Sưu tầm lưu trữ khai thác vốn cũ văn học VN" (tạp chí Hợp Lưu số 47 /1999), tôi đã đưa ra đề nghị cụ thể: ước mong cộng đồng người Việt thiết lập một thư viện văn khố Việt Nam và tôi sẵn sàng đóng góp phần của mình -- ngày trước, tôi nhận được thư của ông Lê Ðình Ðiểu loan báo việc thành lập "Người Việt Foundation", và đóng góp 50 ngàn đô-la. Tôi đáp lời ông Ðiểu, nói: tôi không có tiền, nhưng có sách báo chả nhẽ bán đi mà góp tiền. Chẳng may ông Ðiểu qua đời, không rõ hội này bây giờ ra sao. Thực tế những ai cần đọc hoặc những bài của mình hoặc của bạn bè hay của cả tạp chí, chỉ xin liên hệ với chúng tôi để sao chụp, không phải chỉ các tạp chí Hành Trình, Ðất Nước, Trình Bày, Nghiên Cứu Văn Học, và cả Sáng Tạo, Thế kỷ 20, Hiện Ðại, Văn nghệ, Văn Hóa Ngày Nay, Văn, Bách Khoa...
Ðọc rồi thì đọc lại, chưa đọc thì đọc văn học miền Nam thời VNCH, chắc sẽ thấy nền văn học này phong phú đa dạng như những người miền Bắc nhận xét sau 75. Về tính chất, văn học này không có tính Ðảng hay Quốc gia hiểu trên phương diện ý thức hệ, mà chỉ có tính Việt Nam. Người Cộng sản nằm vùng chỉ có thể làm thứ văn chương biểu lộ tính VN tính dân tộc để quy tụ, tranh thủ những người Quốc gia chống Cộng tham dự các tổ chức sinh hoạt tranh đấu của họ. Trong Văn học miền Nam tổng quan, Võ Phiến nhắc tới tờ Tin Văn được sự chỉ đạo của Cộng sản, và vì thế "thuộc hẳn về giặc rồi, còn những tờ Trình Bày, Ðối Diện đóng góp rất nhiều cho Cộng sản trong việc thôn tính miền Nam, Hành Trình, Ðất Nước cũng đóng góp được đáng kể đấy. Nghiêm chỉnh, trịnh trong, ngây thơ họ đóng góp đều đều chăm chỉ cho Cộng sản." (trang 216-217). Xin mời đọc Tin Văn số 15 tường thuật cuộc hội thảo về phê bình văn nghệ ngày chủ nhựt 15-01-1967, quy tụ 250 nhân sĩ, trí thức, ký giả, văn nghệ sĩ trong số đó có những người như Hiếu Chân, Nhật Tiến, Bùi Hữu Sủng, Lê Xuân Khoa, Ðặng Văn Nhâm... Buổi hội thảo do mấy hội văn hóa của Thành Ðoàn, --cơ quan lãnh đạo bí mật nội thành của Ðảng CS-- và Tạp chí Tin Văn, Bách Khoa --mà Võ Phiến nhận là trưởng khối. Hai thuyết trình viên: Nhật Tiến và chủ nhiệm Tin Văn Nguyễn Ngọc Lương. Sau buổi hội thảo có lời tuyên bố do chủ tịch đoàn gồm những vị Bùi Hữu Sủng, Hiếu Chân, Ðặng Văn Nhâm, Bùi Chánh Thời, Thế Nguyên ký tên. Như vậy, 250 nhân sĩ trí thức có đóng góp tích cực vào việc thực hiện đường lối tranh đấu trên mặt trận văn hóa ở vùng Mỹ-Ngụy bị tạm chiếm hay không? 10 năm sau 1975, Thành đoàn xuất bản cuốn "Trui Rèn Trong Lửa Ðỏ", kể lại các thành tích đạt được trước 1975, trong đó, có bài của Vũ Hạnh nói về Tin Văn, --cơ quan của Lực lượng Bảo vệ Văn hóa Dân tộc. 25 năm sau sau 75, Lữ Phương chống đối công khai Nguyễn Ngọc Lương và Vũ Hạnh, oán trách Ðảng, than thở với bạn bè Sài Gòn. Khi chủ nghĩa nhân danh nó để hoạt động không còn thì sự lợi dụng chánh trị cũng không còn, chỉ còn bản thân tác phẩm của những tác giả với những tấm lòng chân thành, những ước vọng cao cả và những ý định tố cáo chính đáng, quy chụp tố Cộng, mặc dầu trong trường hợp Vũ Hạnh là đúng, nhưng vấn đề không phải là đúng hay sai mà người cầm bút làm văn hóa không thay thế vai trò của người làm công an. Do đó, tờ Tin Văn vẫn là của văn học Miền Nam thời Việt Nam Cộng Hoà, cần được trân trọng như những tạp chí khác.
*
Bài này viết từ Montréal, nhìn từ Bắc Mỹ. Tôi đi Âu châu: Luân Ðôn, Paris, Strasbourg, nhìn từ Âu châu và từ Việt Nam qua thư từ của bạn bè ở Sài Gòn, đặc biệt của Trần Thái Ðỉnh, tác giả cuốn Triết học hiện sinh, bán chạy, do Võ Phiến xuất bản.
Tôi và Ðoàn Xuân Kiên, gặp lại Diễm Châu ở Strasbourg. Diễm Châu với Thế Nguyên đã điều hành các tạp chí Hành Trình, Ðất Nước, Trình Bày, biết rõ những giao dịch với các bạn cầm bút cộng tác với các tạp chí kể trên và với những bạn khác có liên hệ như Võ Phiến. Diễm Châu kể cho tôi nghe những khó khăn, áp lực chính trị từ nhiều phía mà hiện nay chưa thể tiết lộ được. Riêng đối với Võ Phiến, Diễm Châu cho biết những gì Thế Nguyên và Diễm Châu đã trân trọng làm cho Võ Phiến như giới thiệu tác phẩm của Võ Phiến; và qua những người bạn của hai người, cung cấp cho Võ Phiến, những kiến thức về các nhà văn phương Tây như Marcel Proust... Võ Phiến đã viết thư cám ơn những giúp đỡ đó. Diễm Châu sang Hoa Kỳ, được đọc những lời Võ Phiến "tố cáo" Hành Trình, Ðất Nước, Trình Bày, và riêng Thế Nguyên là "cán bộ cộng sản". Diễm Châu vẫn giữ im lặng cho đến bây giờ. Diễm Châu và tôi, chúng tôi thấy cần lên tiếng về bộ Văn học miền Nam, nhất là công trình biên soạn này, được giới Ðại học ở một vài nơi coi như tài liệu đáng tin cậy. Theo chỗ chúng tôi nhận định, bộ Văn học miền Nam đã có những đánh giá sai lạc về mặt văn học, đối với nhiều nhà văn mà tôi đã kể ở trên, không đáng được coi là phê bình văn học nghiêm chỉnh. Tuy nhiên, về mặt chính trị, chúng tôi hoàn toàn thông cảm với Võ Phiến, đã nói và viết về văn học miền Nam trong hoàn cảnh được xưng tụng là người chống Cộng số một, mà một người khác trong vị trí đó, có lẽ cũng phải làm như Võ Phiến.
Một cách tích cực, chúng tôi thấy cần phải giới thiệu một bộ Văn học miền Nam khác, đúng với tinh thần nghiên cứu đại học, mà chúng tôi nhận lãnh trách nhiệm biên tập (3).
*
Lời nói cuối: Vì con em chúng ta
Nguyễn Thụy Long ở trong nước cho biết: thời đổi mới hàng loạt sách trước kia bị cấm đọc nay được tái bản. Những sách của Tự Lực Văn Ðoàn được tái bản hầu hết. (Hồi ký viết trên gác bút, Văn Nghệ, 1999). Trước 1975, Thanh Lãng đã sưu tầm , quay ronéo hơn 20 tập giới thiệu các tạp chí trước 1945 cho sinh viên Ban Văn chương trường đại học Văn Khoa dùng, chưa in thành sách. Sau 1975, nhóm giáo sư dạy văn TPHCM đã đem in được vài tập. Không phải chỉ sách báo thời VNCH mà cả sách của hải ngoại cũng được tái bản. Bộ truyện dài Sông Côn Mùa Lũ của Nguyễn Mộng Giác đã được tái bản trong nước, không phải do tác giả yêu cầu mà một nhà xuất bản đề nghị, trả nhuận bút đàng hoàng, trân trọng giới thiệu, không một lời nào nói đến chính trị, không có ra mắt sách (về nước nhiều lần) để tác giả khỏi bị phiền hà ở hải ngoại.
Nhưng căn bản vấn đề là tư tưởng lý luận chỉ đạo và phương pháp luận: những cách tiếp cận. Mấy chục năm thực hiện chính sách xoá sạch đốt sạch văn hoá dựa trên tư tưởng lý luận nào? Bây giờ chủ trương đổi mới theo lý luận nào? Cho đến nay chưa có những trao đổi ý kiến thảo luận thẳng thắn về hai điểm của vấn đề căn bản này. Ðảng có một ban văn hoá tư tưởng. Công giáo cũng có một thể chế tương tự. Công đồng Vatican II nhằm mục đích đổi mới tưởng chừng đã có thể xoá bỏ được cơ quan phụ trách bảo vệ sự thuần khiết của tín lý, nhưng dần dà nó lại được phục hồi gần như cũ. Dù sao vẫn có những nhóm tư tưởng khác, ngay cả bị cảnh cáo cấm đoán vẫn tiếp tục dóng lên tiếng nói của mình, và ảnh hưởng sâu đậm trong cộng đồng tín hữu. Ở hải ngoại, không có đảng lãnh đạo, không có ban văn hoá tư tưởng để duy trì một Hội Nhà Văn, trái lại có quá nhiều hội nhà văn, ba bốn trung tâm văn bút, xưng tụng đề cao nhau, không ai bảo được ai. Rút cục sinh hoạt văn học cũng bị trì trệ. Vậy phải giải quyết thế nào nhu cầu tư tưởng chỉ đạo và những cách tiếp cận về phương pháp luận.
Ngoài ra chủ trương phá sạch đốt sạch cũng đưa đến hậu quả: tạo ra một khoảng trống về nhân sự, không có người được đào tạo để thực hiện đổi mới và lãnh đạo đổi mới. Vẫn những quan chức cũ tiếp tục điều hành đường lối đổi mới. Ðường lối đổi mới đó có chủ trương trân trọng văn học miền Nam, nhưng làm sao những người trước đây đã vùi dập, mạt sát nó có thể hiểu và thực sự đề cao nó được? Khoảng trống đó cũng ảnh hưởng đến những quốc gia có quan hệ văn hoá với Việt Nam, chẳng hạn như nước Pháp. Vì giao lưu văn hoá bị gián đoạn nên nước Pháp không có điều kiện đào tạo những nhà Việt học trong khoảng hai ba chục năm liền. Ðến thời Việt Nam mở cửa, Pháp chỉ có sẵn những người đã từng hoạt động ở Miền Nam trước 1975, chỉ có thể nghiên cứu giảng dạy về lịch sử văn học chính trị Việt Nam thời Pháp thuộc. Còn phải đợi nhiều năm nữa mới có thể đào tạo một thế hệ những nhà nghiên cứu Pháp am hiểu chữ nôm, chữ nho, Phật học, Nho học…
Tôi được biết, người ta đang hy vọng sẽ có trong tương lai gần đây, những nhà nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam xuất thân từ các trường đại học Âu Mỹ. Họ mới chỉ là số ít tiếp xúc được với văn học, văn hoá Việt Nam. Ða số lớp trẻ hơn hấp thụ những kiến thức khoa học hiện đại về những lối tiếp cận văn học, sử học, xã hội học. Chỉ thiếu liên hệ với thực tế Việt Nam. Tôi thật ngỡ ngàng khi đọc những bộ sách giáo khoa về các ngành khoa học xã hội mà con em chúng ta học ở các lớp cuối trung học và đầu đại học, vì tôi có thể tìm thấy những giải đáp cho những thắc mắc mà tôi vất vả tìm đọc tại những nơi khác. Ngoài ra, đọc các luận văn của các con cháu, tôi thấy con em chúng ta đã liên hệ thật trung thực những kiến thức lý luận với thực tiễn Âu Mỹ. Do đó, thật cần thiết giúp đỡ con em chúng ta tiếp cận văn hoá Việt Nam không chỉ thời hiện đại mà có thể cả những thời kỳ trước kia. Chắc chắn khi ấy con em chúng ta sẽ có thể đưa ra những lối tiếp cận văn hoá Việt Nam mới mẻ và độïc đáo, lại mang tính khoa học. Lúc đó chúng ta sẽ có một đội ngũ đông đảo những nhà Việt học được đào tạo đến nơi đến chốn tại Tây phương, từ trong nước gửi ra du học và tại chỗ. Họ không có gì để chia rẽ với nhau, và chỉ có một đồng thuận làm sao đưa nghiên cứu lý luận văn học Việt Nam lên trình độ quốc tế.
Muốn cho con em chúng ta lưu ý đến văn hoá, văn học Việt Nam, những bậc đàn anh đã làm văn hoá văn học trước hết phải cho con em chúng ta không phải chỉ biết kính trọng vì tuổi tác mà còn kính phục về kiến thức và tư cách. Người ta thường nói: người tài giỏi chỉ hữu ích cho đời phần nửa đời trước, còn nửa đời sau chỉ làm hại vì cung cách sống lâu lên lão làng, lão hoá. Muốn tránh lão hoá, cần khiêm tốn nhìn nhận những thiếu sót, ảo tưởng của mình, và trân trọng người trẻ ngay cả khi họ bày tỏ một thái độ bất kính. Vì sự kính trọng đích thực lại bắt đầu từ thái độ bất kính. Và từ chỗ bất kính tiến đến sự kính trọng, là cả hai bên đã trải qua một quá trình thử thách: Thế hệ già phải nhìn nhận những nhược điểm của mình, nếu cần, rút lui đúng chỗ, để thế hệ trẻ tiếp tục con đường; thế hệ trẻ cũng phải thắng những kiêu căng cường điệu của tuổi trẻ để tìm hiểu những kinh nghiệm của người đi trước, và từ đó làm điểm tựa để tiến tới tương lai.
Montréal, Luân Ðôn, Paris, Strasbourg, tháng 1-2/2003
Nguyễn Văn Trung
© Copyright Nguyễn Văn Trung 2003
----------------------
Chú thích:
1. Tolle lege bắt nguồn từ sự tích thánh Ôgustinô, đứa con hoang đàng, trong lúc giao động, tưởng như nghe tiếng gọi thúc dục cầm đọc đọan Thánh Thư của Phao lồ khuyên từ bỏ thú vui trác táng. Thánh nhân đã đọc và quyết định trở lại đạo.
2. Võ Phiến tại Ðại học Paris (bài của Mai Chi, do Ðặng Tiến gửi)
Tại Ðại học Paris 3, Sorbonne Nouvelle, ngày 9-10-2001, bà Trương thị Liễu đã bảo vệ thành công luận án Tiến sĩ văn học đối chiếu với đề tài Võ Phiến, Văn hoá dân tộc và văn học Phương Tây, do các ông DH. Pageaux, giáo sư đại học Paris 3 và Ðặng Tiến, giảng viên Ðại học Paris 7 điều khiển. Ngoài ra ban giám khảo còn gồm có các giáo sư J. Bessière, Paris 8, chủ khảo, giáo sư Trịnh Văn Thảo, Provence Aix-Marseille 1, và J. Dugast, Rennes 2, phụ khảo.
Luận án công phu và nghiêm túc gồm phần luận văn 400 trang và phụ lục, 200 trang, trình bày thư mục, chú giải và dịch thuật 4 truyện ngắn.
Phần lý luận giới thiệu thân thế và toàn bộ tác phẩm Võ Phiến, nhấn mạnh vào những truyện huyền ảo (Fantastique). Phần 2, phân tích ảnh hưởng văn chương phương Tây, từ A.Daudet, S. Maugham đến D. Buzzaty, M. Butor. Và đặc biệt trong khoảng 100 trang cuối, tác giả đã đề xuất những giao thoa với tác phẩm M. Proust: Những chủ đề, kỹ thuật kể chuyện, phương pháp dự tưởng như phản ánh huyền thoại Orphée…
Các giám khảo thừa nhận công sức lao động và công lao khai phá, mở đường cho văn học đối chiếu vào một mảnh đất còn là một hoang địa là văn học Việt Nam hiện đại. Ngoài ra , tác giả còn khôi phục một thời kỳ văn học bất hành, dưới một chế độ chính trị phôi pha tại miền Nam từ 1954 đến 1975. Hai mươi năm trong văn học lịch sử thế giới có là bao.
Công trình bà Liễu gian nan: Từ việc truy lùng tài liệu đến xử lý văn bản: đọc Võ Phiến và Proust không phải đơn giản. Sau đó là phần lập thuyết và lập ngôn.
Một ví dụ cụ thể, có giám khảo đã nhận xét dịch Ðông Kinh Nghĩa Thục ra là Institut du Tonkin là tùy tiện, trả lời: dịch theo Nguyễn Khắc Viện. Một giám khảo khác cho biết lối dịch này phổ biến ít nhất là từ Jean Chesneaux (1955). Nhóm ngoại văn ở Hà Nội dịch: École de la juste cause, không biết dựa vào đâu. Tư liệu về Ðông Kinh Nghĩa Thục thì nhiều, nhưng không ai chịu khó giải thích "Ðông Kinh" nghĩa là gì, trừ Nguyễn Hiến Lê, trong một cuốn sách khó kiếm (1956). Mới đây, trường Viễn Ðông Bác Cổ kết hợp với nhà xuất bản Văn Hóa có ấn hành một cuốn thơ văn Ðông Kinh Nghĩa Thục, dịch ra tiếng Pháp là Prose et Poésies de l'école Ðông Kinh (1997).
Tóm lại, bên cạnh những chi tiết có thể bàn lại, công trình của bà Trương thị Liễu ngoài tính cách khoa bảng, còn có tác dụng giới thiệu, khai phá và đóng góp. Hội đồng đã đồng thanh cấp danh vị Tiến sĩ hạng Tối ưu với lời khen (Mention très honorable avec Félicitations du Jury.)
Giáo sư Pageaux đã đề nghị tác giả thu gọn luận văn thành 200 trang để có thể xuất bản trong loại sách Tương Lai của Quá khứ (Avenir du passé) của nhà xuất bản L'Harmatan, Paris.
Mai Chi.
3. Công trình sưu tầm biên tập về văn học miền Nam (1955-1975) sẽ được thực hiện bằng cách giới thiệu các tạp chí vì hầu hết các tác giả đều có bài đăng trong tạp chí, không bị kiểm duyệt, trong khi ra sách phải qua kiểm duyệt, cho nên có tình trạng: thơ, văn chỉ xuất hiện trên tạp chí mà thôi.
- Các tạp chí sẽ được giới thiệu toàn tập, nếu chỉ có dưới 10 số, như Thế Kỷ XX, Hiện Ðại, và tuyển tập nếu có nhiều số.
- Việc giới thiệu tạp chí sẽ do chính chủ nhiệm, chủ bút -nếu còn sống- làm; còn các bài sẽ do chính tác giả lựa chọn, đề nghị. Trường hợp các tác giả đã qua đời, sẽ do bạn bè họ làm. Các tác giả được yêu cầu cung cấp một tiểu sử ngắn gọn, với danh sách đầy đủ các tác phẩm, ghi chú nhà xuất bản, nơi và năm xuất bản.
Ban chủ trương sẽ chỉ giới thiệu hoàn cảnh qui định sự xuất hiện và ngừng hoạt động của các tạp chí, không làm việc phê bình, giới thiệu tất cả các tạp chí và tác giả, không phân biệt xu hướng văn hóa và chính trị.
Buổi đầu, chúng tôi sẽ giới thiệu những tạp chí sau đây: Bách Khoa, Sáng Tạo, Thế Kỷ XX, Hiện Ðại, Văn Nghệ, Văn, Hành Trình, Ðất Nước, Trình Bày, Nghiên Cứu Văn Học ... Vì không có tài chánh, chúng tôi chỉ sao chụp, thực hiện những tuyển tập, toàn tập theo yêu cầu của người đọc.
Ðịa chỉ liên lạc:
Nguyễn Văn Trung
1956 Emile Legrand
Montréal, Québec, H1N 3H5, Canada
Ðiện thoại: (514) 899-1135.
Email: vantrungnguyen@hotmail.com
Diễm Châu Phạm
14 rue Tacite
67200 Strasbourg
France
Ấn loát:
Trịnh Viết Ðức (Nam Sơn)
11883, Bois de Boulogne
Montréal. QC. H3M 2X5.
Canada
Người Đàn Bà
NGUYỄN-VĂN-TRUNG
Người đàn bà có phải là một vấn đề không?
Trước đây, có lẽ khi nói đến đàn bà là đứng ở quan điểm đàn ông mà nhìn. Hình như đàn ông mới thật sự là người, còn đàn bà chỉ là một vật gì chưa phải là người hẳn hay là một thứ người khác thứ người của đàn ông. “Đàn bà họ…” chữ “họ” chỉ thị một cái gì xa xôi, không phải gần mình vì khác mình. Trong mọi nơi mọi lúc, hình ảnh người đàn ông như bao giờ cũng trội hẳn lên. Bên đàn ông, người đàn bà chỉ như trẻ nhỏ đứng cạnh một người lớn. Sự chú ý đều đổ vào người lớn vì người lớn là cốt yếu cũng như đàn ông mới quan trọng, vì họ là vai chính. Cho nên, nếu có một vấn đề đàn bà thì đó chỉ là một vấn đề phụ thuộc. Người đàn bà chỉ trở thành vấn đề khi cần nói đến đàn ông. Người ta bàn về đàn bà trên tấm “phông” đàn ông. Như khi nói đàn bà đa cảm quá có nghĩa là đàn ông cũng có tình cảm nhưng vừa phải thôi, còn đàn bà thì quá độ. Hay nói đàn bà lắm nhời, phải hiểu rằng đàn ông cũng hay nói, nhưng không quá đáng như đàn bà. Bao giờ người ta cũng lấy đàn ông làm tiêu-chuẩn để nhìn, để đánh giá đàn bà. Và do đó, đàn ông thường được coi như người thật, còn đàn bà chỉ là một thứ người lệch lạc, khác thường (anormal).
Điều đó hầu như là hiển nhiên, đã hẳn là thế, đến nỗi chính người đàn bà cũng công nhận. Biết bao bà mẹ đã khinh chê những đứa con gái của mình và chỉ hãnh diện sung sướng bằng lòng với sứ mệnh làm mẹ khi một ngày kia cho ra chào đời một đứa con trai. Hình như con gái không xứng đáng là người, hay là một thứ người “kém người”. Và khi nghĩ như vậy, “người” đây là gì nếu không phải là đàn ông và kém ai nếu không phải là kém con trai. Đàn ông đã trở thành lý tưởng của việc làm người. Nói cách khác, thành người tức là thành đàn ông.
Gần đây Simone de Beauvoir có viết hai quyển sách ngót một nghìn trang để đả phá cái tự ti mặc cảm của phái mình (Le deuxième sexe, Gallimard). Nhưng cái giống mà người ta thường gọi là phái yếu có phải là không đúng một phần nào không? Theo S. de Beauvoir, tất cả con người đàn bà về sinh lý, dục tình, tâm lý, xã hội, đều bày tỏ tính cách phụ thuộc, thụ động đối với đàn ông. Nếu thế sinh ra làm người đàn bà thật đáng buồn như lời Kierkegaard phàn nàn, “đàn bà thật là vô phúc; dầu vậy, khi người ta là đàn bà mà lại không hiểu đấy là một vô phúc thì là một vô phúc nhất”.
Rồi một phong trào phụ nữ nổi dậy phản kháng lại tình cảnh trên, đòi ngang hàng bình đẳng với đàn ông, đòi được sống như người đàn ông, giữ vai chính, nghĩa là muốn làm tất cả những việc người đàn ông vẫn làm, xác định cho người đàn ông giữ vai chính.
Nhưng người ta có thể hỏi đàn bà ngày nay ý thức được quyền sống làm người của mình, đòi hỏi trở thành đàn ông có thực sự giải phóng cho mình không hay là lại vô tình tự diệt trong những đòi hỏi sai nhầm đó.
Thế là vấn đề đàn bà vẫn có bế tắc. Coi đàn bà phụ thuộc đàn ông cũng sai nhầm như muốn đồng hóa đàn bà vào đàn ông.
Vậy không nên tìm hiểu đàn bà theo quan điểm đàn ông cũng như không nên đòi hỏi cho người đàn bà những cái của người đàn ông.
I.– PHÂN TÁCH
Vấn đề có lẽ nên đặt thế này:
Ở khởi điểm, chúng ta công nhận: đàn ông hay đàn bà cũng là người. Vấn đề sẽ là khảo sát xem đàn ông là người xuất hiện thế nào theo lối đàn ông và đàn bà cũng là người xuất hiện thế nào theo lối đàn bà. Nói cách khác tìm hiểu cách làm người của đàn bà hay cách-thế-hiện-diện-ở-đời-với-đàn-ông-của-người-với tư cách đàn bà.
Muốn thế, không nên tìm xác định bản tính đàn bà một cách trừu tượng, khi ta định nghĩa đàn bà là thế này, là thế nọ như đàn bà là đa cảm, yếu ớt, nhẹ dạ v.v... Vấn đề đàn bà vẫn chưa sáng tỏ vì điểm thắc mắc ở đây là tại sao đàn bà đã chấp nhận là người đa cảm, nhẹ dạ, yếu ớt và thể hiện những lối sống ấy thế nào. Vậy phương pháp sẽ là mô tả những cách thế xuất hiện ở đời của đàn bà để tìm hiểu người đàn bà vì chúng ta cho rằng những xuất hiện của một vật hiện hữu là chính vật hiện hữu đó.
Thiết tưởng ai cũng công nhận đàn bà có cách thế hiện-diện ở đời đặc biệt, tư riêng của mình trước mặt đàn ông và trước mặt cả chính đàn bà. Vậy những cách thế ấy là gì và bao hàm những ý nghĩa nào.
*
Thoạt nhìn người đàn bà, cái làm cho chúng ta phải chú ý đến ngay là khuôn mặt. Ở vài nơi, đàn bà không bao giờ để đầu trần mà lại dấu nó trong chiếc nón, cái khăn, mái tóc... nhưng đàn bà có cái đặc biệt là càng xuất hiện một cách kín đáo, che đậy, càng lôi cuốn mời gọi.
Người đàn bà thường có khuôn mặt dịu dàng, hồn nhiên, để lộ một thoải mái khác với mặt đàn ông bao giờ cũng như có vẻ đăm chiêu suy tính, bận bịu một cái gì. Đôi mắt hiền từ của đàn bà đưa những cái nhìn hòa hợp, an nghỉ vào ngoại giới. Người đàn ông thường có một cái nhìn tra hỏi trước sự vật, người khác, vì coi sự vật, người khác là một vấn đề mình thắc mắc cần phải giải quyết; trái lại người đàn bà nhìn ngoại giới như một sự kiện, dĩ nhiên là thế, để tìm hòa mình thích nghi với nó. Mái tóc mượt, óng ả, bàn tay mềm mại cùng mọi cử chỉ của người đàn bà đều là dịu dàng, nhẹ nhàng, duyên dáng. Toàn thân người đàn bà biểu lộ một lời mời hiến dâng, một thứ yếu ớt, một bỏ rơi muốn được tiếp nhận.
Nhưng có lẽ không có gì “đàn bà” bằng tiếng nói của đàn bà. Ai cũng biết cái giọng ồm ồm, nặng nề của đàn ông. Đó là giọng nghiêm trang, quan hệ của những cuộc thảo luận kế hoạch mưu toan. Trái lại, cái giọng thanh thanh, trong trẻo nhẹ cao của người đàn bà như chỉ để gợi lên tính cách nhẹ nhàng duyên dáng, hồn nhiên của cuộc sống. Tiếng nói của đàn ông là để giải quyết một vấn đề gì. Tiếng nói của đàn bà hình như nói chỉ là nói để mà nghe nói. “Chuyện đàn ông” là những chuyện có mục đích nhằm thực hiện một dự định. “Chuyện đàn bà” có nghĩa gần như là đàn bà “nói để nói thôi” chả giải quyết gì cả. Người ta thường bảo “đàn bà lắm nhời”. Lắm nhời không hẳn là nói nhiều, nhưng là nói không có mục đích rõ rệt, nói để mà nói như là độc thoại. Khi đàn đà tụm năm tụm ba chuyện trò vui vẻ, người ngoài chỉ nghe những tiếng nói huyên thuyên, chỉ thấy người nói mà không thấy người nghe, không có đối thoại. Cũng như đám trẻ vui đùa ríu rít với nhau mà Piaget gọi là thứ độc thoại tập thể (monologue collectif). Lời nói ở đây không phải là dụng cụ giải quyết những vấn đề, nhưng là cách thế hiện diện của mình bên cạnh người khác và biểu lộ nỗi vui của sự hiện diện với người thân yêu đó. Cũng như những lời nói của đôi tình nhân khi gần nhau: Anh yêu quý của em… Em yêu anh...v.v…. không dệt thành một đối thoại, nhằm thảo luận, giải quyết gì cả, nhưng chỉ là một cách thế để tô điểm sự hiện diện bên nhau, nói để mà nói vì đang ở gần nhau, thế thôi. Nhìn những cách thế xuất hiện của người đàn bà qua thân xác, cử chỉ, lời nói, ta có thể liên tưởng đến những cách biểu lộ của thiên nhiên. Một cánh đồng cỏ đẹp, một vườn hoa thơm, một phong cảnh huy hoàng xuất hiện trước mắt ta như một thứ xa xỉ. Người đàn bà có lẽ cũng vậy.
Tất cả con người đàn bà cũng như một thứ xa xỉ, có tính cách trình bày phô trương thuần túy, không nhằm một mục đích vị lợi nào. Như thế, có thể xếp người đàn bà vào cái loại vô ích ở đời. Người ta nói cái này vô ích, cái kia hữu ích. Nhưng đấy chỉ là những cách nói, điều cần là phải xem khi nói thế, ta đã muốn chỉ thị cái gì. Ví dụ nói: cái bút này có ích. Nhưng cũng có thể nói: cái bút này vô ích; có ích vì nó để dùng và còn dùng được. Vô ích vì nó đã hỏng không dùng được, hay còn tốt nhưng thừa không dùng tới. Trong hai trường hợp trên: vô ích, hữu ích là những tiếng để xác định giá trị một sự vật xét theo phương diện sự vật đó là đồ dùng, dụng cụ, nhằm thực hiện một dự định của ta. Nhưng khi nói “vườn hoa này vô ích quá” hay “vườn hoa này hữu ích quá” thì lại phải hiểu những chữ vô ích, hữu ích thế nào?
Vô ích vì có thể chỉ thị rằng miếng đất này không làm ra lúa, gạo, khoai sắn, không phải là một dụng cụ sản xuất. Hữu ích khi xét vườn hoa không phải theo phương diện dụng cụ, nhưng là một vẻ đẹp và là một vẻ đẹp đang hiện diện vớt ta, bên ta.
Dĩ nhiên cũng có thể nói đến vẻ đẹp của cái bút, cái bàn, nhưng đó mới chỉ là vẻ đẹp của một đồ dùng.
Vẻ đẹp của một vườn hoa là một vẻ đẹp của một hiện diện như một thứ xa xỉ, không nhằm một mục đích vụ lợi, tự nó đầy đủ, là một phô bày thuần túy, nhưng lại rất cần thiết cho cuộc đời.
Khi nói người đàn bà thuộc loại vô ích là hiểu theo nghĩa vô ích của vườn hoa, vô ích xét về phương diện dụng cụ.
Như vậy, nói cho cùng, ở đời chẳng có gì là vô ích vì chỉ nguyên sự hiện diện cũng đã là hữu ích rồi. Trước một bông hoa đẹp hay một bài thơ hay, không nên nhất thiết chỉ biết hỏi để làm gì, nghĩa là có thể dùng làm gì vì không nên giản lược cuộc sống vào kinh tế, chính trị. Cuộc đời trước hết là những cái đó, nhưng không phải chỉ có thế, mà còn là yêu, đẹp, thơ, văn.
Một cái bắt tay, một lời chào, lời mời hay một cử chỉ quảng đại; tất cả những nỗ lực đó là thừa, vô ích, không “sản xuất” gì cả. Lịch sử là một thứ xa xỉ. Nói một lời tử tế với người khác là cho họ một cái gì thừa. Dĩ nhiên, người ta vẫn có thể lịch sự, tử tế để cầu lợi, vì như thế sẽ gây được cảm tình và thôi không lịch sự tử tế khi không thấy lợi, thấy “cần” người ta nữa. Nhưng sự thực, giả thử gạt ra khỏi cuộc đời tất cả những cái “không để làm gì cả” thì cuộc đời hẳn sẽ nghèo nàn và không đáng sống.
*
Theo ý nghĩa trên, có thể nói người đàn bà là một thứ xa xỉ. Xa xỉ mà lại cần thiết cho cuộc sống. Một thành phố vắng bóng con gái cũng như không có vườn hoa, hình như gây một cảm tưởng thiếu sót, một cái gì không thể không có. Qua một thành phố, ra khỏi một nước, hình ảnh còn lại để ghi nhớ chính là hình ảnh thiếu nữ của thành phố, của nước đó. Họ là cái tô điểm của cuộc đời và chỉ cần họ hiện diện, có mặt là đủ rồi.
Gelsomina trong phim Strada của Fellini thật là một người vô dụng. Nàng chả giúp gì được cho Zampano mà còn quấy rầy việc kiếm ăn vất vả của chàng làm xiếc này. Đã có lúc chàng muốn “tống cổ” nàng và sau cùng cũng đã bỏ nàng thật vì nàng chỉ biết ăn hại, không phải là một dụng cụ hữu ích để sai bảo. Nhưng Zampano chỉ nhận thấy cần Gelsomina khi nàng đã chết. Lúc đó chàng mới cảm thấy thiếu sót và như mất mát cái gì cần thiết cho cuộc đời giang hồ của mình. Không phải cái thiếu sót một dụng cụ hữu ích như cái môtô, cái trống, nhưng chỉ là thiếu sót sự có mặt của Gelsomina bên cạnh, thiếu sót sự hiện diện của nàng thôi. Dù nàng không giúp gì được, chỉ ăn bám quấy rầy, nhưng không có nàng và chỉ sự không có đó đủ làm cho cuộc đời của chàng trở nên trống rỗng, vô nghĩa rồi.
*
Nhưng ta chỉ hiểu ý nghĩa cách thế ở đời của người đàn bà như một tô điểm khi so sánh cách thế ở đời của người đàn ông. Người đàn ông thuộc loại hữu ích. Cơ thể người đàn ông với những bắp thịt chắc nịch, xương cốt cứng rắn hình như đã được cấu tạo để hoạt động cần lao.
Cần lao là nỗ lực phấn đấu với thiên nhiên để biến đổi thiên nhiên thành giá trị. Cần lao là cách thế ở đời đặc biệt của người đàn ông. Nó biểu lộ sự vận chuyển theo một ý hướng, nhằm một mục đích. Trái lại người đàn bà chỉ thị sự an nghỉ, có thể định nghĩa người đàn bà là người-ở-bên-cạnh-để-săn-sóc… Đời người diễn theo hai nhịp: nhịp hành động và nhịp nghỉ. Người đàn bà tiêu biểu cho nhịp nghỉ. Người đàn bà là nụ cười reo vui, an ủi hay giọt lệ thông cảm chia sẻ giữa cuộc đời cần lao, tranh đấu gian khổ, gắt gao, cứng cỏi, căng thẳng.
Đó là ý nghĩa tính đa cảm của đàn bà. Tình cảm là gì nếu không phải là biểu lộ một ràng buộc, quyến luyến với một sự vật được coi như một giá trị. Nơi người đàn bà, tình cảm tới một mức độ cao mạnh hơn người ông. Cho nên sự dễ rung động, sự nhạy cảm, sự mau nước mắt không phải biểu lộ một ủy mị hèn yếu, lố bịch, nhưng chính là một đặc ân riêng biệt của người đàn bà, dễ xúc động trước một sự vật đáng quý, một giá trị đáng trọng đã bị mất hay bị xúc phạm...
Người đàn bà là người ở bên cạnh, để săn sóc những người của minh. Sau một ngày làm việc, mọi lo lắng mệt nhọc, mọi tranh đấu đều ngừng lại ở ngưỡng cửa gia đình. Nơi đây là chỗ an nghỉ thanh bình, thân mật, ấm cúng, không còn phải xử lý, thảo luận, căng thẳng. Đó là ý nghĩa của việc nội trợ: ở bên cạnh săn sóc, tổ chức nhịp nghỉ trên những bước đường đời.
Người ta không thể hoạt động mà không có những lúc nghỉ cũng như không thể tranh đấu mà không có lúc bỏ khí giới. Gia đình chính là chỗ người ta có thể trở về với chính mình, với con người đích thực của mình. Ra ngoài xã hội, người ta là những nhân vật, những địa vị (giáo sư, giám thị, quan tòa, bộ trưởng v.v...) nghĩa là đóng những vai trò xã hội, đeo mặt nạ, và dĩ nhiên phải có những tư cách, tính tình, dáng điệu, hợp với những nhân vật mà mình đóng. Khi về nhà, người ta bỏ rơi mặt nạ xuống, không còn là giáo sư đạo mạo, giám thị dữ tợn hay bộ trưởng oai vệ, nhưng chỉ còn là một người đàn ông có thể sợ vợ, một người con đùa cợt với anh em, kính nể cha mẹ v.v.. nghĩa là một người với bộ mặt thật của mình. Gia đình là một xã hội, nhưng là một xã hội tình, nghĩa là tương quan giữa người với người là một tương quan hiến dâng, yêu đương, thông cảm, không phải tương quan quyền lợi của xã hội lý thuộc đời công ở ngoài gia đình. Thiết tưởng sứ mệnh người đàn bà là ở chỗ tổ chức cho bầu không khi gia đình đượm tình yêu, quảng đại, xoa dịu tình thế căng thẳng của tranh đấu quyền lợi, bạo động ngoài xã hội, Và nếu yêu đương là cái gì “nhân loại” nhất trong con người, ta có thể nói đàn bà gần “nhân loại” hay chứa đựng nhiều tính chất nhân loại nhất. Người đàn ông thường hướng về tranh đấu, bạo động. Ngay từ khi còn bé, trẻ giai đã chẳng thích chơi đánh nhau là gì? Nhưng bạo động thuộc nhiên tính hơn nhân tính, cho nên người đàn ông rất dễ xa tính nhân loại, mất tính người. Chính lúc đó, hình ảnh người đàn bà xuất hiện như một nhắc nhở, một tiêu biểu cho những cái gì là nhân loại. Trong hội họa, người ta thường vẽ người đàn bà vẻ mặt nhân từ, hiền hậu. Phải chăng nghệ thuật là một phản kháng thực tại đồng thời cũng là một hoài niệm những gì là ngây thơ, trong trắng, dịu hiền, hòa hợp của con người trước khi có phân ly, tranh chấp, tàn ác, bạo động. Chính vì bản tính người đàn bà như gần những gì là nhân loại hơn đàn ông mà người đàn bà có sứ mệnh đặc biệt phải tiêu biểu và phát huy những tính chất nhân loại. Đó là lý do sâu xa cắt nghĩa tại sao ta không lấy làm lạ khi thấy đàn ông hung bạo tội lỗi, nhưng rất không thể chịu được với người đàn bà tội lỗi. Người đàn bà say rượu trông khiếp sợ hơn đàn ông. Cũng như người đàn bà mà không biết thẹn, trơ tráo hay cứng cỏi, có thái độ thống trị người khác làm cho ta khó chịu hơn nhiều, chính vì khi họ tội lỗi, họ xa “nhân loại” hơn người đàn ông. Cho nên đôi khi gia đình mà có người đàn ông hư hỏng, có lẽ còn tồn tại được, nếu người đàn bà mà hư hỏng chắc khó lòng tránh được đổ vỡ.
Con người hiện diện ở đời bằng hai cách thế: cách thế đàn ông cứng cỏi, phấn đấu, gắt gao, chống đỡ và cách thế đàn bà dịu hiền, hòa hợp, an nghỉ. Hai cách thế không mâu thuẫn nhau, nhưng bổ túc cho nhau. Không có vấn đề hơn kém, trọng hèn, vì đời người chỉ hoàn toàn nếu đàn ông cũng như đàn bà biết thể hiện đầy đủ cách thế ở đời riêng biệt của minh.
Có thể ví cách thế ở đời trên hai nhịp của bước đi: nhịp bước là chuyển động theo một hướng nhằm một mục đích nhất định, và nhịp nghỉ; không thể bước nếu không nghỉ chân, cũng như không thể có nghỉ nếu đã không bước, và điều cốt yếu không phải là chỗ bước hay nghỉ nhưng ở chỗ thực hiện được mục tiêu của bước đi.
Với con người cũng vậy. Người đàn ông như là nhịp đi, còn người đàn bà như là nhịp nghỉ. Do đó cuộc sống đầy đủ không thể giản lược vào nhịp đi, vào hành động tranh đấu, vì lúc đó xã hội sẽ biến thành một xã hội đàn ông. Cuộc đời đầy đủ còn đòi hỏi những cái tô điểm, cái thừa, vô ích đến nỗi không thể sống được hay chỉ sống một cuộc sống nghèo nàn nếu thiếu sót những cái thừa đó. Nếu vấn đề chỉ là ăn để sống, thì ăn thế nào chả được, cần gì phải có bát đũa đẹp, không khí thân mật, lời mời lịch sự. Nhưng vì con người không phải chỉ biết ăn để thỏa mãn nhu cầu sinh lý như con vật, nhà còn xuất hiện như là người, nghĩa là còn là cái gì hơn con vật. Cái gì hơn xác định người là người, đó chính là những cái tô điểm thừa, vô ích, xét về phương diện đồ dùng, dụng cụ. Ta gọi những cái tô điểm thừa, vô ích, xét về phương diện dụng cụ đó thuộc phạm vi văn hóa. Vì văn hóa là gì nếu không phải là một bộc lộ của tự do sáng tạo, tự do sáng tạo cả cái hữu ích và cái vô ích, và do đó ta có thể nói được người chỉ sống như người ở tình trạng văn hóa.
*
Như thế, ta có thể định nghĩa người đàn bà là một hiện diện bên cạnh những người thân yêu của mình để “nhân loại hóa” cuộc đời: một trong những nhiệm vụ cao cả ấy là việc nội trợ trong gia đình. Nếu ăn chỉ cần no, đi tiệm sẽ giản dị biết bao. Nhưng người đàn bà làm cơm ở nhà, không phải chỉ là dọn một bữa ăn, nhưng còn là một cách thế biểu lộ tình yêu thương. Bữa cơm ngon không phải chỉ ở món ăn ngon nhưng còn ở chỗ chúng như chứa đựng, gói ghém một tấm lòng, những lo lắng, nỗ lực chăm nom săn sóc... Với người đàn bà, lo liệu những công việc lặt vặt trong nhà là một cách biểu lộ tình vợ chồng, tình cha mẹ.
Đời một người nội trợ chỉ dệt bằng những công việc nhỏ bé, tầm thường, hèn mọn ấy mà không ai nghĩ đến chuyện ghi tên họ vào một thử bảng danh dự nào, Lịch sử chỉ ghi nhớ những biến cố quan trọng, những anh hùng lừng danh hay những người gian hùng đại ác, nghĩa là cái gì đặc biệt, còn những công việc hàng ngày của người nội trợ thực hiện trong âm thầm lặng lẽ thì đã hẳn là sẽ bị quên lãng trong âm thầm lặng lẽ rồi. Nhưng người nội trợ không quét nhà rửa bát để được ca tụng hay lãnh lương. Trong cái nghề này, người ta không thể đếm hay định giờ làm việc, vì giờ làm việc bất thường, có thể bắt đầu trước giờ làm việc các công sở, nhà máy và còn tiếp tục sau giờ tan sở. Người nội trợ cũng không có nghỉ chủ nhật hay ngày nghỉ hàng năm trả lương vì những nhu cầu gia đình là thường xuyên. Cũng không có luật lệ nào ấn định tuổi về hưu, còn sức, còn làm cho đến khi an nghỉ hẳn. Người ta có thể tự hỏi tại sao người đàn bà có thể chấp nhận và chịu đựng một cuộc đời nội trợ tầm thường, buồn tẻ, ngày lại ngày, hết vá đến may, hết lau bàn đến làm cơm như thế? Đó là những công việc không đòi hỏi một óc thông minh hay trình độ văn hóa cao, đồng thời cũng chả đưa đến một vinh dự nào với xã hội. Đó cũng là những công việc dễ dàng không đòi hỏi một chuyên môn, luyện tập lâu dài. Muốn biết làm bếp, vá quần áo, lau quét, không cần học trong sách vở, 7,8 năm, chỉ cần xem người khác làm là đủ. Những công việc dễ dàng đó càng dễ dàng hơn khi phải làm đi làm lại nhiều lần và bao giờ cũng vẫn thế. Người đàn bà ngày nay rất có thể ngại, ghét và từ chối làm những công việc nội trợ đó như một người ở, một vú em cho một gia đình khác, nhưng họ có còn từ chối không khi họ trở thành người mẹ của gia đình mình? Paul Verlaine đã trả lời tại sao người đàn bà thường không bao giờ từ chối trong câu thơ:
Đời tầm thường với những công việc buồn chán dễ dãi
Là một công trình lựa chọn đòi nhiều yêu đương.
(La vie humble aux travaux ennuyeux et faciles est un oeuvre de choix qui veut beaucoup d'amour)
Ngày nay chúng ta đang bước vào một nếp sống máy móc, phân tán gia đình. Chắc rồi sẽ không còn những bà mẹ, người vợ, người chị cả ngày ngồi chẻ từng cuộng rau muống hay xé từng sợi thịt làm ruốc. Đã đành những cử chỉ đó là máy móc và vì thế máy móc có thể làm thay và hay hơn người. Nhưng còn tấm lòng ở trong... thì chắc máy móc, không bao giờ làm thay thế được. Vậy mà cuộc đời đòi hỏi những cử chỉ đượm một tấm lòng, những cái thừa vô ích chỉ là tô điểm. Ai giữ sứ mệnh đó nếu không phải là đàn bà, và ai thay thế được người đàn bà?
II.– GIẢI PHÓNG PHỤ-NỮ
Những ý kiến trên không biểu lộ một chủ đích bảo thủ, giam hãm người đàn bà trong khuôn khổ gia đình, hay giản lược cuộc đời đó vào việc nội trợ, như thể người đàn bà có một năng khiếu, tài ba riêng để làm bếp và chỉ biết nội trợ, khi đặt người đàn bà vào những công tác nội trợ, không có ý hiểu rằng chỉ người đàn bà mới có thiên chức nội trợ nhưng có ý nhấn mạnh cách thế làm việc nội trợ đặc biệt của người đàn bà. Nếu chỉ biết làm nội trợ, ai cũng làm được và ngày nay ta thấy phần đông đàn ông lo liệu được bếp nước, dọn dẹp nhà cửa trong các khách sạn, tiệm ăn, và họ tỏ ra không kém gì mà còn tài ba hơn đàn bà nữa. Nhưng cách làm nội trợ của một người đầu bếp ở khách sạn khác cách thế của người đàn bà trong gia đình. Mà điều can hệ không phải ở chính việc làm nhưng là ở cách làm. Một đàng là làm công, một đàng là làm cho những người thân yêu để biểu lộ tình yêu đó. Nếu như trên đã nói yếu tính của đàn bà là ở-bên-cạnh-những-người-của-mình-để-săn-sóc, thì điều cốt yếu không phải là làm bếp hay quét dọn, nhưng là ở bên cạnh... có hiện diện... Những công việc kia chính là để giữ cho sống động sự hiện diện đó vậy.
Nhận xét trên đưa ta vào trung tâm vấn đề mà người ta vẫn gọi là giải phóng phụ nữ. Người ta cho rằng từ xưa đến nay phụ nữ lệ thuộc đàn ông trong mọi phương diện nhất là không được tham dự vào đời sống xã hội, và đã bị giam hãm trong những việc nội trợ, bếp nước, trông con, tầm thường hèn hạ. Thế giới của người đàn bà thu hẹp vào phạm vi chồng con và ngoài câu chuyện nuôi con, nấu nướng, không còn biết gì khác. Nguồn gốc sự lệ thuộc vào đàn ông ở chỗ người đàn bà không làm việc. Do đó giải phóng phụ nữ, là giải phóng người đàn bà khỏi sự ràng buộc với nội trợ, ra ngoài xã hội làm mọi công việc của đàn ông vẫn làm và như đàn ông để được bình đẳng, ngang hàng với đàn ông. Không còn tự ti mặc cảm vì người đàn bà có thể làm mọi việc của đàn ông, và nhất là không còn lệ thuộc, vì sự làm việc là nguồn gốc tự lập.
Trong phong trào giải phóng phụ nữ, những nguyện vọng trên là chính đáng, nhưng đi sâu vào vấn đề, nhìn vào thực tại trước mắt, người ta không khỏi nhận thấy những lẫn lộn, hiểu nhầm có thể không đưa người đàn bà đến chỗ giải phóng đích thực mà còn đưa họ đến chỗ bị áp bức, chà đạp hơn hoàn cảnh ngày xưa.
Ngày nay, ta thấy người đàn bà đã tham gia đông đảo vào đời sống xã hội trên lãnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa. Không có ngành sinh hoạt nào vắng bóng đàn bà. Trong bầu cử, chính phủ, quốc hội cũng như trong nhà máy, công sở, học đường, người đàn bà thực sự đã làm những công việc từ xưa vẫn là độc quyền của đàn ông. Nhưng vấn đề là xem họ cũng có thực sự bằng lòng với hoàn cảnh mới đó không? Ví dụ trường hợp những người đi làm ở công sở - họ phải làm việc như đàn ông, cùng theo chung một quy chế làm việc, cũng ở trong một tổ chức làm việc như đàn ông, như phải đi làm từ 7 giờ đúng, trưa về, hai giờ lại đi... Nếu thử làm một điều tra (enquête) ta có thể đoán được rằng phần lớn đàn bà đi làm sẽ chọn ở nhà và sở dĩ phải đi làm là vì bó buộc sinh kế, không phải để được bằng đàn ông. Dù muốn dù không, rồi Việt Nam cũng sẽ đi vào nền văn minh kỹ thuật là hoàn cảnh chung của nhân loại ngày nay, nên ta có thể khảo sát một cách hữu ích những kinh nghiệm của những nước đi trước ta trong vấn đề kỹ nghệ hóa và giải phóng phụ nữ. Theo một điều tra của viện điều tra công luận của Pháp (IF.O.P. Institut Français d'Opinion publique) đã làm năm 1957 về thanh niên Pháp (xem Express số 337 và 338 tháng chạp 1957) có một câu hỏi về đàn bà sẽ chọn hướng về gia đình hay xã hội, trả lời 69 phần trăm hướng về công việc gia đình, 24 phần trăm hoạt động xã hội, và 7 phần trăm không có ý kiến.
Qua các cuộc bầu cử ở Pháp, người ta cũng nhận thấy đàn bà không tích cực tham dự hay chỉ bỏ phiếu trắng.
Sự nhận xét trên không có ý nói người đàn bà nên ở nhà, gia đình, vì sự bình đẳng, bình quyền của người đàn bà được giải phóng chỉ là hình thức; thực sự, người ta thấy đàn bà bị gò ép trong khuôn khổ đời sống mới, bị chà đạp trong cơ cấu xã hội kỹ thuật ngày nay. Tại sao có hiện tượng áp bức khổ cực nơi người đàn bà phải làm việc vất vả ngoài xã hội hiện nay. Chính là vì sự làm việc ngoài xã hội đã được quan niệm và tổ chức cho đàn ông, chỉ thích hợp cho đàn ông và người đàn bà được giải phóng nghĩa là phải từ chối thân phận của mình là đàn bà để sống theo lề lối của đàn ông. Sự áp bức khổ cực ở tại người đàn bà không thể từ chối cách thế ở đời riêng biệt của mình là đàn bà, không thể phủ nhận biệt tính (sexe), tâm tình của mình khác xa biệt tính, tâm tình đàn ông. Do đó, trong hoàn cảnh người đàn bà đi làm, họ bị chia sẻ giữa những nhiệm vụ phải làm như đàn ông, để được bình đẳng như đàn ông và những đòi hỏi sinh lý tâm lý riêng biệt của mình là đàn bà. Tỷ dụ về sinh lý, người đàn bà có những sinh hoạt đặc biệt (kinh nguyệt, có thai v.v...) đòi hỏi một quy chế làm việc riêng. Hay về trang sức, ăn mặc, người đàn bà không thể sơ sài giản tiện như người đàn ông. Người đàn bà mà bỏ đánh phấn, chải tóc, tô điểm, trang sức sẽ thành đàn ông. Nhưng vì người đàn bà là duyên dáng, là lời nói, tiếng gọi, nên sự tô điểm, trang sức, thiết yếu gắn liền với cách thế ở đời của người với tư cách là đàn bà. Người đàn bà bị phán đoán tùy theo cách ăn mặc của mình. Chính vì những nhu cầu đặc biệt chính đáng đó mà đàn bà không thể vừa sống như đàn ông (làm việc theo quy chế đàn ông) vừa phải sống như đàn bà. Một cách cụ thể, chúng ta tưởng tượng một người đàn bà ở ngoại ô Saigon đi làm một công sở ở trung tâm thành phố bằng ôtô buýt, sáng đi trưa về, công việc ở nhà đã không bỏ được lại thêm việc làm ở sở, thành ra vất vả, mệt nhọc suốt ngày. Người đàn bà nào không có cái để giặt, và mỗi buổi tối, khi quần áo họ là những đồ mỏng manh, dễ rách, những việc mà họ không thể nhờ ai được; Ngoài ra còn lo cho con cái, hay các em, thu xếp nhà cửa v.v... Trong khi người đàn ông chỉ mệt nhọc ở sở, về nhà là được nghỉ rồi.
Những ví dụ nhỏ mọn đó cho ta thấy rằng cần phải quan niệm lại sự làm việc của đàn bà. Một ý tưởng căn bản và chính đáng trong phong trào giải phóng phụ nữ là coi sự làm việc cần lao như nguồn gốc quyền lợi. Trong chế độ cũ, sở dĩ người đàn bà bị áp bức lệ thuộc đàn ông vì họ chỉ là một vật ăn bám, một ký sinh, và sở dĩ đàn ông thống trị vì họ nắm giữ công tác sản xuất, cần lao. Đó là một ý tưởng xác đáng. Nhưng sự kiện người đàn bà là nạn nhân của một tổ chức cần lao hay cơ cấu thành thị, và cơ cấu kinh tế ngày nay chứng tỏ rằng lý do áp bức là ở chỗ đã quan niệm một cách quá chật hẹp sự làm việc. Người ta cho rằng chỉ có làm việc nhằm sản xuất mới thực là làm việc và do đó có thể ban cho người làm việc những quyền lợi của cần lao trên phạm vi vật chất và tinh thần (của cải và tự lập; bình đẳng).
Một thế giới mà đàn ông đàn bà hoàn toàn bình đẳng theo nghĩa trên là thế giới của những nước theo chủ nghĩa xã hội. Trong mọi hoàn cảnh đều không có tiêu chuẩn nào phân biệt đàn ông đàn bà, họ đều được giáo dục như nhau, làm như nhau, lương bổng như nhau. Trong các tranh ảnh tuyên truyền, người ta thường hãnh diện phô trương những đàn bà vận quần áo đàn ông, mặt cứng cỏi, ngồi vặn lái máy cầy tham gia sản xuất trong các công trường, nhà máy, xí nghiệp và coi đó là một công trình giải phóng phụ nữ.
Còn trong những nước mà người ta vẫn gọi là thế giới tự do, người đàn bà cũng phải lao mình vào quá trình sản xuất kinh tế quốc gia, chỉ khác với các nước xã hội chủ nghĩa là người ta không có tuyên truyền ầm ĩ và hệ thống hóa một cách chặt chẽ việc huy động toàn bộ đàn bà tham gia sản xuất. Nhưng chính ở tại quan niệm chật hẹp chỉ có cần lao sản xuất và tổ chức cần lao chung cho cả hai hạng mà người đàn bà trở thành nạn nhân của công trình mệnh danh giải phóng phụ nữ.
Do đó phải quan niệm sự làm việc một cách rộng rãi hơn. Thiết tưởng bất cứ một việc gì ích lợi đòi hỏi một cố gắng đều được tôn trọng và hưởng quyền lợi cần lao. Như thế, sự cao cả của cần lao và quyền lợi cần lao không phải chỉ ở trong những công trình lớn, những việc làm sản xuất, nhưng ở trong cả những việc làm tầm thường bé nhỏ dễ dãi thực hiện trong âm thầm lặng lẽ. Không có việc sang trọng hay việc hèn kém. Phân biệt sang hèn, đó là một lối nhìn phong kiến, khinh chê những việc làm tay chân vì cho là hèn mọn.
Như thế, cần phải đề cao giá trị những việc làm nhỏ bé tầm thường như việc nội trợ trong gia đình hay ngoài xã hội. Ở Âu-châu, nơi khởi xướng lên phong trào phụ nữ, ít lâu nay trong nhiều nước có lập những ngày gọi là Lễ các bà mẹ, Lễ các nhân viên (Fête des mères, du personnel). Đó là một cách tỏ lòng cám ơn và đề cao vai trò của người mẹ, những nhân viên lao công giúp việc trong một năm. Sự thành lập những ngày lễ đó chứng tỏ người ta không còn phân biệt việc sang hèn, nhưng việc nào cũng là quý, cần và nếu ai có nhiệm vụ của người ấy thì chỉ là một phân công hợp lý thôi.
Đó là trong gia đình. Còn ngoài xã hội, người đàn bà có thể tham dự vào mọi ngành hoạt động như ta thấy ngày nay, nhưng phải tìm cách cho người đàn bà làm những việc thích hợp với biệt tính, tâm lý, sức khoẻ của họ, để cho người đàn bà làm việc với cách thế ở đời riêng biệt của đàn bà và sự phân biệt đó phải được quy định thành luật lệ. Nói cách khác, người đàn bà làm việc đòi hỏi một quy chế riêng biệt, một tổ chức làm việc riêng khác với đàn ông như được nghỉ những ngày có kinh nguyệt có thai, hay làm việc nửa ngày, hưởng phụ cấp gia đình (allocations familiales v.v..). Ngày nay nước nào cũng có những tổ chức chống những lầm than xã-hội như viện tế bần, trẻ mồ côi, các nhà thương, các hội bài lao, bài rượu, bảo vệ thuần phong mỹ tục v.v... Những công tác đó rất thích hợp với người đàn bà (khán hộ, cán sự y tế, y tá...) vì người đàn bà rất nhạy cảm với những gì là đau khổ, và sự hiện diện của họ như một duyên dáng, nụ cười, vẻ dịu hiền trong những công tác đó không ai có thể thay thế được.
Với những nghề tự do (professions liberales), cũng áp dụng nguyên tắc trên. Về giáo dục, đàn bà sẽ thích hợp hơn trong việc dạy dỗ trẻ em, đòi hỏi rất nhiều tận tụy, kiên nhẫn và yêu thương. Người ta cũng đã thấy có đàn bà trong tòa án, làm luật sư, thiết tưởng công tác bênh vực những thiếu niên (mineurs), những trẻ con hư hỏng (enfants délinquants) hay những người bệnh hoạn tâm trí là thích hợp hơn với họ.
Trong tất cả những sinh hoạt khác, sự hiện diện của người đàn bà đều cần thiết. Họ sẽ mang đến một quan điểm khác bổ túc cho quan điểm của đàn ông. Người đàn bà thường nhìn theo một quan điểm nhân loại, cụ thể, tha thiết với cái động chạm đến đời sống, hạnh phúc của cả nhân, đó là một lối nhìn yêu đương của một người mẹ, một người nhạy cảm với những gì nhãn tiền trước mặt. Ví dụ người ta thường bảo phiếu bầu cử của đàn bà thường không ảnh hưởng gì đến những thay đổi chánh trị hay người đàn bà tính vốn không tha thiết đến những vấn đề chính trị. Lý do là vì có lẽ người ta đã không tham khảo ý kiến họ ở những điều mà họ chú trọng nhất. Chúng ta thử tưởng tượng một nước có luật hễ bất cứ một tuyên ngôn chiến tranh nào cũng phải do một trưng cầu dân ý quyết định chẳng hạn. Đàn ông sẽ cân nhắc lợi hại về kinh tế, tài sản quốc gia trong cuộc phiêu lưu đó, còn người đàn bà sẽ nhìn theo quan điểm “tình cảm” của mình cân nhắc thiệt hại về sinh mạng, gia đình tan nát. Một trưng cầu dân ý có sự tham gia đông đảo của đàn bà như vậy có lẽ sẽ ngăn trở chiến tranh khỏi bùng nổ. Giả thử người đàn bà tham gia góp ý kiến và quan điểm của họ được đếm xỉa đến trong những hoạt động chính trị, có lẽ thế giới sẽ rất ít chiến tranh bạo động. Như thế, chiến tranh bạo động phải chăng là hành động của đàn ông vì thiếu sự hiện diện của đàn bà?
Trong những ngành hoạt động khác, nguyên tắc chung vẫn là phải tổ chức sao cho người đàn bà làm việc với tư cách tính tình của đàn bà.
Có một thứ nghề thích hợp với cách thế ở đời của đàn bà nhất là làm nghệ sĩ (ca hát, đóng kịch, đào chớp bóng, nhảy múa) vì nghề này không những không làm hại đến tính cách đàn bà của họ mà còn tăng thêm cái vẻ đàn bà lên. Trang sức, ăn mặc đẹp, vẻ dịu dàng yểu điệu, duyên dáng với người đàn bà thường thì chỉ là một tô điểm, với người nữ nghệ sĩ, chúng biến thành cần lao, nghề nghiệp. Nhưng cải nghề nghiệp đó cũng thường làm cho họ trở nên dụng cụ của nghệ thuật và do đó ít người có thể điều hòa được đời sống nghệ sĩ với đời sống thật sự của họ.
*
Qua những nhận xét trên, người ta thấy rằng việc công nhận mình là người theo phái của mình là điều kiện cần thiết của một đời sống tâm lý, luân lý và xã hội lành mạnh. Người đàn bà sống theo lối của đàn bà và người đàn ông theo lối của đàn ông. Nhưng sống là làm việc. Do đó, người đàn ông phải làm với tư cách đàn ông và người đàn bà với tư cách đàn bà. Sự làm việc của đàn ông hướng về thứ cần lao sản xuất hơn và sự làm việc của đàn bà hướng về thứ cần lao “nhân loại hóa, giáo hóa” hơn, bổ túc cho thứ cần lao trên.
Chính trong sự trung thành với cách thế làm người của mình mà đàn ông cũng như đàn bà sẽ trở thành người thực và cũng chính trong sự biết thích nghi với sự làm việc theo những đòi hỏi riêng biệt thiên chức của phái mình mà đàn ông đàn bà có thể đạt dần dần tới sự giải phóng thực.
NGUYỄN-VĂN-TRUNG
(Đại Học số 9, tháng 5/1959)
TỰ TỬ
Chỉ có một vấn-đề triết-lý thực-sự quan-trọng: việc tự-tử. Suy tính xem đời đáng sống hay không là trả lời câu hỏi căn-bản của Triết-học (A. CAMUS) (Le mythe de Sisyphe. Trang 15).
HOÀNG - THÁI - LINH
Ý-thức là ơn huệ đặc-biệt của con người đồng thời cũng là mối lo-âu lớn-lao nhứt. “Người là con vật biết rằng mình sẽ phải chết” (Bergson).
Đã đành tôi không thể hỏi tại sao tôi đã sinh ra ở đời này, vì sự sống là một sự-kiện tồn tại trước khi có ý-thức. Khi tôi ý-thức được đời sống, nó đã có đấy rồi. Cho nên tôi không thể muốn hay không muốn sinh ra, vì việc tôi sinh ra đã xảy ra ngoài ý muốn tôi. Nhưng tôi có thể chấp-nhận hay từ-chối đời sống đó. Vấn-đề này không ai tránh được: mỗi người đều phải suy-nghĩ xem cuộc đời mình có ý-nghĩa gì không, vì số mệnh của mình trực tiếp liên hệ đến ý-nghĩa mình muốn gán cho cuộc sống. Nếu đời không có lẽ sống, ta có được quyền tiêu-diệt nó bằng một cử chỉ điên-rồ hay sáng-suốt không? Luân-lý trả lời: “Người là một vật có thể tự-sát nhưng không được phép làm”. Vậy tại sao tôi không được phép tự giết?
Trước khi bàn luận về vấn đề có được phép tự tử hay không, là xác-định thế nào là tự-tử. Tự-tử là cử-chỉ của một người tiêu hủy đời mình. Nhung định-nghĩa như thế còn mơ-hồ. Người hoa-tiêu khi thua trận hủy tàu mình điều khiển đồng thời chết theo nó để tàu khỏi lọt vào tay quân địch, người can đảm chết cháy khi liều xông vào nhà đương cháy để cứu người bị lửa bao vây trong nhà đó đều là những người tự giết cả, nhưng không thể gọi là tự-tử, vì mục-đích hành-động không phải tự-sát mà là để cứu-vãn một giá-trị luân-lý, hay chu-toàn một bổn-phận. Vậy tự-tử là coi việc tự sát làm cứu-cánh cử-chỉ tự-sát. Trong hai trường-hợp kia, ta gọi là Hy-Sinh.
Luân-lý kết án tự-tử và ca-tụng việc tự-sát hy sinh. Nhưng tại sao người đi tự-tử bất chấp dư-luận kết án? Vì họ nghĩ rằng họ có quyền tiêu diệt đời sống, khi đời sống đó là của họ. Nếu tôi làm chủ đời tôi, tại sao tôi không được hủy bỏ nó khi tôi thấy nó vô dụng, làm cho tôi đau-khổ. Như vậy, vấn-đề tự-tử liên-quan đến Tự-Do. Sở-dĩ tôi được quyền tự-sát là vì tôi tự-do, có thể quyết-định và lựa chọn theo ý muốn. Cấm tôi xử-dụng đời tôi, tức là phủ-nhận tự-do của tôi, nghĩa là đặt tôi ngang hàng với sự vật phải hoàn-toàn tuân theo những định-luật tất-yếu của vũ-trụ vật-chất. Con vật không thể tự-tử vì nó không có tự-do.
Xã hội sẽ cãi lại: anh không được tự-do tuyệt đối xử-dụng đời anh, vì đời anh cũng là của chúng tôi. Xã-hội kết án tự-tử vì nó là một lối thoát nợ đời. Cá-nhân từ khi sinh ra đã mắc nợ đời rất nhiều. Xã-hội (cha mẹ, nhà trường, tổ-quốc v.v...) nuôi nấng, giáo dục, đào tạo, là để về sau người được hưởng thụ sẽ trả lại cho xã-hội. Đó là luật vay trả, trả vay. Tự-tử tức là xóa bỏ khế ước anh đã ký-kết với xã hội lúc sinh ra.
Những lý lẽ đó không thuyết-phục được người tự tử. Nếu ý-nghĩa cuộc đời tôi chỉ thu hẹp vào một khế-ước tại sao bắt tôi trung-thành với nó khi một bên (xã-hội) đã phản-bội nó.
Montesquieu nói giùm cho người tự-tử: tại sao người ta muốn tôi làm việc cho một xã-hội mà tôi không còn ưng-thuận nữa, tại sao tôi bị bó buộc bằng một quy-ước ký-kết ngoài ý muốn tôi. Xã hội xây trên nguyên tắc lợi chung, nhưng nếu xã hội trở nên thiệt thòi cho tôi, ai có quyền cấm tôi bỏ xã-hội đó (Lettres Persanes).
Sở dĩ tôi phải bỏ xã-hội, không phải vì tôi không muốn cộng-tác với xã-hội. Tôi biết rằng tôi không thể sống ngoài xã-hội. Tôi là con người xã-hội. Nhưng chính xã hội đã ném tôi ra khỏi Đoàn-thể, đẩy tôi vô tình-trạng cô-đơn tuyệt vọng. Mà không ai có thể sống cô-đơn được, vì sống là sống thiết-yếu ở đời và với người khác. Do đó, chính xã hội trách-nhiệm sự thoát-ly của tôi. Những tổ-chức, chế-độ, điều-kiện sinh sống chà-đạp, áp-bức, cá-nhân tôi chỉ còn là một phần-tử, một bộ-phận vô nghĩa lý trong guồng máy xã-hội khổng-lồ, vô ngã.
Paul Lansberg, triết-gia Đức, đã nói: “Bao lâu xã-hội còn đẻ ra những lầm-than vật-chất, tinh thần, cho xã-hội quyền kết án những kẻ muốn thoát khỏi sự áp-bức của xã-hội bằng cái chết là một vụng-về, thiếu sáng suốt” (Essai sur l'expérience de la mort).
Như vậy xã-hội không thể kết-án tự-tử khi chỉ nhân danh một khế-ước, vì không có lý gì bắt người bất-mãn với khế-ước đó rút lui, khi khế-ước đó trở nên thiệt hại. Cho nên, nếu xã-hội muốn kết-án tự-tử, phải đứng trên lập-trường luân-lý cao hơn lập-luận vị-lợi của tinh-thần khế-ước, nghĩa là căn-cứ vào một quan-niệm siêu-hình về con người như sẽ bàn sau đây.
Lý do thứ hai thường được viện ra để kết-án tự-tử là sự xúc-phạm đến nhân-phẩm con người. Đời sống tốt đẹp, nhất là vì chỉ con người ý-thức được vẻ tốt đẹp đó. Con người là một giá-trị vô song, nếu mất rồi thì không thể lấy lại được. Nhận-thức đó bao-hàm lòng yêu chuộng kính-trọng giá-trị nói trên, đồng thời đòi hỏi nỗ lực phát huy cho nó phong-phú thêm lên mãi. Tự-tử là khinh rẻ giá trị nhân-phẩm, hơn nữa còn là giết con người phổ-biến bản tính nhân-loại trong mình như Chesterton nói: “Cái gì là đối-tượng của tự-tử? Là cái tôi. Nhưng có phải tôi diệt cái tôi không? Không, chính là tiêu-diệt nhân-loại thế-giới.”
Nhưng vấn-đề là xem người sắp tự-tử có thể nghĩ như vậy không? Thực sự luận-điệu trên chỉ là những lời nói đẹp của người đang sống thanh bình thỏa-mãn về cuộc đời. Nói cách khác, người tự tử không có những điều-kiện vật-chất và tinh thần của người bằng lòng với cuộc sống để nhìn thấy vẻ cao-cả của nhân-phẩm, nhân-vị.
Thiết-thực, trong tâm-trạng sắp tự-tử, nhân-phẩm, nhân-vị v.v.., chỉ là những danh-tử đẹp, trừu-tượng và trống-rỗng. Tôi không thấy nhân-phẩm trong tôi, cũng không thấy ở đâu cả, nhưng người ta vẫn nhân danh nó để cấm đoán tôi. Vậy chỉ có một lối thoát khỏi sự áp-bức vô lý đó là tự ra khỏi thân phận làm người.
Lý-do thứ ba kết-án tự-tử: sự hèn-nhát vì không dám đương đầu với những khó khăn của cuộc đời. Nhiệm-vụ làm người là phải lướt thắng mọi khó khăn và chinh-phục cả cái chết nữa, vì không còn gì quý hơn sự sống. Chết là một điều xấu. Nhung sống khó-khăn lắm, vì đòi hỏi nhiều cố gắng, gian khổ. Tự-tử tức là sợ gian khổ, chọn một giải pháp dễ dãi. Đó là thái độ hèn nhát của kẻ chiến-bại. Thua trận là điều nhục-nhã. Nhung không gì nhục hơn là đang khi giao-chiến tuyên-bố đầu hàng trước khi thua. Những người kinh-doanh to lớn, những nhà chính-trị lẫm-liệt một thời phút chốc sa-cơ lỡ thế, nhìn ngắm sự-nghiệp của mình tan như mây khói, đôi khi còn lo âu trước viễn-ảnh nhà tù, trại giam, cực hình chờ đợi. Họ không đủ can đảm xây lại cuộc đời hay chịu đựng những thử-thách của ngày mai, thế là họ bỏ cuộc, quyên sinh... Những lý luận đó chứa đầy tính chất trừu tượng của những kẻ đứng ngoài cuộc. Giả thử đặt mình vào hoàn cảnh người trong cuộc, có lẽ họ sẽ không dám lên giọng đạo-đức kết-án một cách quá dễ dàng như vậy. Đứng ngoài cuộc, bắt người khác anh hùng, ai chả làm được. Cho nên, dù tự-tử, khách-quan mà nói, có phải là hèn-nhát đi nữa, kẻ biết tôn trọng sự đau khổ của một người ngay lành oan-uổng hay của kẻ có tội cũng sẽ rất thận-trọng trong việc phê-bình, vì đặt ta ở vào địa vị họ, biết đâu ta lại chẳng như họ?
Voltaire lên án những người mô-phạm: “Đủ lắm rồi, những lý-do người ta đưa ra để chứng-minh rằng không được tự-do thôi sống khi đau khổ quá độ, khi phải ra khỏi nhà vì không thể ở được nữa”.
Sở-dĩ ta không nên chê trách người đau khổ, là vì ta không bao giờ có kinh nghiệm của người sắp tự-tử để có thể đo lường cường độ đau-khổ và xác-định thế nào là hèn-nhát, can-đảm, kinh-nghiệm của người sắp chết chỉ là độc nhất của đương-sự mà thôi. Trái lại, đôi khi người tự-tử lại trách người sống là hèn-nhát, cố bám lấy cuộc đời không đáng sống vì sợ chết. Phải can-đảm lắm mới làm chủ được sự chết vì trong những trường hợp khác, người ta đều bị thần chết đưa đi. Nếu cuộc đời không đáng sống, tại sao ham sống một cách nhục-nhã. Vậy chết vinh chẳng hơn sống nhục sao?
*
Như vậy, những lý-luận đưa ra trên đều không thuyết-phục hoàn toàn lý-luận của người sắp tự-tử vì chỉ đặt vấn-đề trong viễn-tượng hạn hẹp nhiệm vụ đối với xã-hội, chưa đi vào nguồn-gốc việc tự-tử. Không nên đứng ở lập-trường người ngoài để phán-đoán người đương-cuộc. Phải đứng ngay trên lập-trường của đương sự, nghĩa là coi việc tự-tử trước hết liên quan đến cuộc đời của họ. Vì dù sao người sắp tự-tử thực sự cô-độc trước số-mệnh của mình.
Vậy vấn-đề là tìm hiểu ý-nghĩa tự-tử để chứng minh rằng tự-tử thất bại, không giải quyết được những nguyện vọng của người tự tử. Lý-luận xã-hội-học chỉ có giá-trị khi vượt những bó buộc có tính-cách khế-ước, và đặt trên một quan niệm xác-đáng về con người. Con người đây không phải là một phần-tử xã-hội, như nguyên tử trong một tổng hợp sinh-lý-hóa, nhưng là một đơn vị không thể giản lược, một nhân-vị có khía cạnh đoàn thể, liên lạc với xã-hội trong một tương-quan công tác nhằm mục đích nhân-vị-hoá. Trong viễn-tượng đó, không phải con người hy-sinh cho đoàn thể, theo nghĩa hy-sinh là mất cái gì riêng, nhưng là tìm thấy quyền-lợi đích-thực của mình trong việc bảo-vệ, phát-huy quyền-lợi đoàn-thể. Cho nên cứu-cánh cuối cùng cuộc đời vẫn là quyền-lợi của nhân-vị, không phải xã-hội trừu-tượng. Vậy một lý-luận kết-án tự-tử chính đáng là một lý-luận căn-cứ vào quyền-lợi hỗ-tương của nhân-vị và cộng-đồng, không phải vào quan-niệm con người xã-hội phản nhân-vị kiểu Auguste Comte.
Những nhận xét trên cho ta thấy chỉ có một phương-pháp chính đáng là đối-thoại với người sắp tự-tử, đặt mình vào địa-vị họ, thông-cảm tâm-trạng của họ để tìm hiểu đúng họ muốn gì, sau đó mới có thể lập-luận rằng tự-tử không phải là một giải-pháp hiệu-quả. Nhưng trước hết, có thể đối-thoại với người tự-tử được không? Trong nhiều trường-hợp, người tự-tử là vì bất ngờ gặp một tai nạn làm cho người đó đau khổ vô cùng (thất-vọng vì tình, thi trượt, phá-sản, bệnh tật v.v..). Họ mất tự-chủ, không còn sáng suốt để suy-nghĩ, đắn đo theo lẽ phải, và trong lúc đau khổ đến cực-độ, không chịu được nữa họ buông theo tiếng gọi của tử-thần... Đa số các nhà tâm-lý-học đều công-nhận rằng người ta chỉ tự-tử được khi điên cuồng nghĩa là mất-trí, hoàn-toàn nô-lệ tình cảm.
Nhưng cũng có những trường-hợp đau khổ xâm-chiếm dần dần, không đột-nhập một cách phũ-phàng, nạn nhân trải qua một thời-gian tính toán cân nhắc lâu dài trước khi quyết-định tự-sát như trường-hợp của những người chịu bệnh hai ba mươi năm chẳng hạn. Tự-tử khi đó ta gọi là tự-tử có ý thức, tự-ý (mort volontaire). Nhưng sự thực có lẽ người tự-tử dù cố ý, trong lúc thi-hành quyết định vẫn phải có tâm-trạng điên rồ; sự bình-tĩnh tính toán là ở thời-gian sửa-soạn thôi. Vậy ta thử đối-thoại với họ trong lúc họ còn bình-tĩnh, đủ can-đảm nhận thức lẽ phải.
Trước hết, phải tìm hiểu tại sao người ta muốn tự-tử. Vì đau khổ, thất-vọng về đường tình ái, công-danh không đạt được, đời sống vật-chất lầm-than, áp-bức tinh-thần; có trăm nghìn lý-do khác nhau, nhưng tựu-trung vẫn ở tại đau khổ không thể chịu được, tuyệt-vọng rồi tự-tử. Vậy ý-nghĩa tự-tử là từ chối đời này, nguồn gốc đau khổ, là phủ-nhận đời này vẫn được coi như phương-tiện tìm hạnh-phúc. Nhưng thái-độ của người tự-tử biểu lộ rõ rệt ý-chí muốn sống và nguyện-vọng đạt được hạnh-phúc. Vì nếu không ước muốn cũng không có chán nản, thất-vọng. Thất-vọng chỉ thị một ý muốn không được thỏa-mãn. Nói cách khác, người chán đời chỉ chán đời vì quá yêu đời, nghĩa là không tránh được sự ham sống trong khi tự-tử. Cho nên tự-tử không phải là từ-chối hạnh-phúc nhưng chỉ là từ-chối một thứ hạnh-phúc để tìm một thứ hạnh-phúc khác, vì con người không thể tránh được hướng về hạnh-phúc, ngay cả kẻ sắp đi thắt cổ như Pascal đã nói. (Tout le monde veut être heureux, même ceux qui vont se pendre). Người tự-tử thất-vọng với cuộc đời này như phương tiện tìm hạnh-phúc, để đi tìm nó trong đời khác hay ít nhất trong cử-chỉ tiêu-diệt đời này.
Vậy người tự-tử phải công-nhận rằng sở-dĩ mình muốn chết là vì muốn sống. Như thế then chốt của vấn đề là: tôi không tránh được lòng ham sống, nhưng có thể thực hiện được ý chí muốn sống bằng cách tiêu-diệt sự sống không? Hủy sự sống có thể thỏa-mãn được lòng tham sống không? Có hai trường-hợp. Nếu người tự-tử không tin có gì sau khi chết, nghĩa là chỉ có sự sống ở đời này là phương-tiện độc nhất để đạt hạnh-phúc, ngoài ra là hư-vô, tự-tử không thỏa-mãn được lòng ham sống, trái lại đã bỏ hết mọi dịp may còn có thể có được ở đời này để tìm hạnh-phúc.
Trong trường hợp thứ hai, nếu người tự-tử tin có một đời sau, có lẽ sẽ có hạnh-phúc, người tự-tử có dám chắc tự-tử là con đường chân-chính đi vào đời sau đó không? Sự tin-tưởng đời sau bao hàm lòng tin có Thượng-Đế dựng nên ta, vậy tự-tử là cướp quyền sống chết mà ta không phải là nguồn-gốc, có chính-đáng không?
Như thế cả trong hai trường-hợp, tự-tử là một cử-chỉ vô-ích hay có hại. Hơn nữa, nếu đời là khổ-ải, tự-tử không giải quyết được những đau khổ đó, vì anh chết đi rồi, đau khổ vẫn còn, anh chỉ tiêu-diệt được cá nhân anh thôi, không thể tiêu-diệt được thân-phận con người.
Vậy nếu chết không giải-quyết được vấn-đề, phải tìm cho đời có một ý-nghĩa đáng sống. Nhưng ta thấy đời đầy khổ cực, bắt-công, áp bức, hỗn-loạn. Tất cả những sự kiện đó nói lên cái vô-lý của cuộc đời, nhất là cái chết vô-tội, nỗi đau khổ của trẻ con, hài-nhi. Nếu có Thượng-Đế, Tình Yêu làm chủ vũ-trụ, tại sao có hỗn-loạn bất-công? Cho nên hoặc là bất công đau-khổ bộc-lộ sự bất-lực của Thượng-Đế, và vì thế không còn quyền-bính gì ngăn-cản được sống chết, hay chứng-minh không có Thượng - Đế. Trong cả hai trường-hợp, con người được tự-do xử dụng đời mình, định-đoạt một thái-độ cho mình trước cái vô-lý cuộc đời.
Đã đành đời là vô lý thật, nhưng không có một liên lạc luận-lý giữa cái vô-lý cuộc đời với quyền được tự-tử. Đó là lập-trường của A. Camus.
Tại sao ta phải chấp-nhận cuộc đời hoàn-toàn vô thường (contingent) và vô-lý, đồng-thời từ-chối mọi giải pháp tôn-giáo? Vì ta chỉ biết được cuộc đời vô-lý bằng ý-thức. Ý-thức đi liền với cái vô-lý cuộc đời. Nếu ta tự hủy ý-thức, đời không còn vô-lý nữa. Vật giới tồn-tại mà không bao giờ đặt vấn-đề ý-nghĩa tồn-tại. Vậy nếu ta tiêu-diệt ý-thức, là điều-kiện nhận-thức, không còn vấn đề nữa.
Cho nên phải sống, chấp-nhận cuộc đời vô-lý vì “vấn-đề là tìm xem cuộc đời có ý-nghĩa gì không, trái lại ở đây cuộc đời càng đáng sống nếu không có ý nghĩa sống”. (Le mythe de Sisyphe - Trang 18 - A. Camus).
Sartre cũng kết-án tự-tử. Theo Sartre, con người là sự mâu thuẫn đau khổ giữa ý-thức tồn-tại và vô-thức tồn-tại (le pour-soi et l'en-soi). Con người ý-thức, nhưng ý thức không bao giờ đạt tới được thực thể của mình là vô thức tồn-tại. Phải luôn-luôn hướng về nó mà không thể đạt được. Tình trạng bi-đát đó xác định thân phận con người. Nhưng mặc dầu bi-đát, con người không thể xóa bỏ tình-trạng đó, vì tự-tử tức là tiêu-diệt ý thức tồn-tại trở thành vô thức tồn-tại, nghĩa là một sự vật.
Heidegger cũng phản-đối tự-tử dù Triết học của ông định nghĩa người là con vật để đi cái chết (sein-zum Tode). Con người lo âu, xao-xuyến khi ý thức được tình trạng bi-đát đó. Nhưng không được phép chấm dứt nhanh chóng thời gian chờ đợi cái chết bằng một thoát-ly dễ-dãi.
Đời sống đích-thực là ý thức được chân lý đó và tự-do chấp-nhận. Vậy tự-tử xóa bỏ khả-năng đó, nghĩa là tiêu-diệt luôn cả tự-do. Vì thế ta không được tự-do lựa chọn giữa sống và chết, nhưng tự do lựa chọn trong khuôn-khổ sự sống mà thôi. Ta có thể lựa chọn cái này hay cái kia, nhưng không thể lựa chọn được sự không lựa chọn.
Thái-độ cấm tự-tử mặc dầu công-nhận đời vô lý và phủ-nhận mọi giải pháp tôn-giáo của những triết-gia trên có vẻ anh-hùng, nhưng thực-sự biểu-lộ một luyến tiếc bi-đát: thèm muốn chân-lý, một ý nghĩa đích thực cuộc đời. Nói rằng đời vô-lý tức là gián-tiếp công nhận phải có cái gì khác cái vô-lý mới có cái vô-lý. Cũng như thái-độ chống tôn-giáo, thần-thánh chỉ hiểu được khi gián tiếp bao-hàm có thần-thánh. Cuộc đời vô-lý bao-hàm có cái lý cuộc đời. Vậy ta có thể đảo lộn câu nói của Camus: “Cuộc đời càng đáng sống khi tìm được lẽ sống”. Nhưng lẽ sống ở đâu?
Theo Phật-giáo, ở trong sự diệt-dục, Phật dạy nguồn-gốc đau khổ là ở Dục, lòng ham muốn. Muốn khỏi khổ, phải diệt dục nhưng như thế diệt dục vẫn bao-hàm dục, ý muốn hạnh phúc, cho nên Phật dạy phải diệt ngay cả lòng ham muốn tránh đau khổ, được hạnh-phúc để vào một nơi không muốn gì cả tức là Nát-Bàn. Nát-Bàn cũng không vui sướng cũng không sầu khổ, không phải tồn tại hay hư-vô. Ta không thể xác-định là cái gì khi chưa tự giác-ngộ và chưa vào. Gọi theo một danh-từ công-giáo, Nát-Bàn là một huyền-nhiệm (mystère ineffable). Nhưng sau cùng phải diệt ngay cả ý-muốn vào Nát-Bàn, vì muốn vào vẫn còn là Dục. Nghĩa là phải thực-hiện một thoát-ly tuyệt-đối (viraga) một chán nản (nirvana) ngay cả con đường đi tới Nát-Bàn. Phật dạy rằng cái Dục vào Nát-Bàn không phải là cái Dục tồn-tại hay hư-vô (soif d'existence ou soif d'inexistence). Con đường đến Nát-Bàn là một tri-thức (jnana): tất cả mọi ước muốn sống hay không muốn sống đều đau-khổ. Đó là cái nhìn thật sâu-xa của Đức Phật: Lẽ sống ở chỗ diệt dục, nghĩa là diệt cả ý muốn sống hay không muốn sống để giải thoát vào một thế giới không phải tồn-tại, hay hư vô, chưa thể hiểu biết được trước khi giác-ngộ. Như thế không thể chấp nhận tự tử, vì tự tử vẫn bao-hàm ý muốn sống như đã phân tích trên. Cái chán đời của đạo Phật không phải cái chán đời của người sắp tự-tử thất-vọng vì dục không được thỏa-mãn, nhưng là cái chán mọi thứ ước muốn sống, hay hư-vô để thoát khỏi vòng luân-hồi, đến cái thể thanh-bình, viên mãn, trong sáng còn là một huyền nhiệm. Sự giải-thoát thực hiện bằng tu-trì, bát-chính-đạo. Vậy tự tử không thể đưa đến giải-thoát lên Nát-Bàn được, vì không có tu-trì, tẩy rửa. Trái lại chết mà chưa tẩy rửa, còn ham sống, thì vẫn còn vướng vào cái nghiệp luân-hồi, lại có thể bị đầu thai vào một kiếp sống khác khốn nạn hơn.
Giải-pháp thứ hai là tin rằng đời này tuy có đau khổ nhiều, nhưng cũng có Tình Yêu, Công-chính, Thanh bình. Nếu chết là hết, tại sao không cố gắng thực hiện thêm sự công chính, Tình Yêu, thanh bình. Cho nên dù sao, đời này vẫn đáng sống vì có lúc buồn khổ thì cũng có lúc vui.
Những thái-độ thực-tế của phần đông người đời đó cũng bế tắc khi đặt vấn đề căn-bản. Nếu những yêu đương công-chính, thanh-bình chỉ là những khoảnh khắc chốc lát trong cái biến-đổi của thời-gian, những giá-trị đó có nghĩa lý gì trước cái chết, nghĩa là trước cái hư-vô tuyệt-đối. Cho nên lòng tin-tưởng vào những giá-trị nhất thời đó, chỉ là một ảo-tượng, ảo-huyền. Đức Phật đã nhìn thấy chỗ bế tắc đó, nên mới dạy phải ra khỏi cái biến-đổi, thời-gian, phải hủy-diệt mọi ý-chí muốn sống vì chỉ là ảo-tưởng để đạt tới Nát-Bàn.
Nhưng đạo Phật chỉ là một giải-pháp nhằm giải-thoát cuộc đời đau khổ mà không cắt nghĩa tại sao có cuộc đời. Ở khởi điểm, Đạo Phật công nhận đời sống là một sự kiện, rồi thấy đời đau khổ và nguồn gốc đau khổ là dục. Nhưng Phật không nói tại sao tôi sinh ra. Đã đành có thể nói tôi đầu thai kiếp trước trong vòng luân hồi. Nhưng cứ đi lên mãi, thế nào cũng phải hỏi tại sao có những sự sống biến-đổi trong luân hồi? Tại sao có tồn-tại? Phật không trả lời câu đó vì cho rằng không cần cho sự giải-thoát. Người ốm cần được cứu-chữa không cần phải biết tại sao sống để mà mắc bệnh.
Nhưng như thế là chưa đi đến tận nguồn gốc. Nhận thấy đời là bể khổ vì dục, nhưng trước khi đau khổ, dục phải tồn- tại dã. Vậy tại sao có sự tồn-tại? Tự-nhiên mà có hay do ai tạo nên? Không trả lời được vấn đề đó thì những giải-pháp đề-nghị ra dù sâu xa cũng mất hết giá-trị vì không xây trên một nền tảng vững-chắc nào. Vấn-đề ý-nghĩa sự sống không giải quyết được trong đạo Phật.
Cho nên chỉ còn hai đường lối: một là cho rằng sự tồn-tại là do hư-vô, ngẫu-nhiên mà có. Trong trường hợp đó, cuộc đời hoàn-toàn vô thường vô-lý; sống chết đều không có nghĩa-lý gì và không có nguyên-tắc, quyền lực nào cấm sống hay cấm chết.
Đường lối thứ hai là công-nhận sự tồn-tại đã được dựng nên. Trong viễn-tượng đó, cuộc đời có ý nghĩa như một sửa-soạn đời sau đích-thực. Chết là ra khỏi thời-gian vào vĩnh viễn. Nhưng chỉ có thể vào vĩnh viễn bằng cách qua thời-gian. Như thế, thời-gian có ý-nghĩa và giá trị vì xây trên vĩnh-viễn, nghĩa là tất cả những hành-động vui sướng, sầu khổ ở đời này đều nằm trong chương-trình cứu rỗi bằng cách chấp-nhận chịu đựng để tẩy rửa, sửa-soạn vào vĩnh viễn. Chỉ lòng tin có vĩnh-viễn mới cho thời-gian, nghĩa là đời này, một ý-nghĩa. Lòng tin đó bao hàm lòng tin có một linh-hồn bất-tử. Vì chỉ có thể vào vĩnh-viễn nếu con người, cũng là một vĩnh-viễn, không phải là một vật thời-gian (être temporel) như Phật dạy. Lòng tin linh hồn bất-diệt cấm đoán tự tử. Vì con người có thể giết được xác, mà không giết được linh hồn. Cho nên tự-tử không phải là con đường đưa vào vĩnh-viễn, vì con đường duy nhất, chính đạo không phải là từ chối thời-gian, sự sống, nhưng là chấp-nhận, chu-toàn nó trong Tin-tưởng và Hy-vọng.
HOÀNG-THÁI-LINH
(Bách Khoa số 19, ngày 15-10-1957)
* Hoàng Thái Linh là bút hiệu của GS. Nguyễn văn Trung
Montreal hè 2019
TRƯỜNG HỢP FRANÇOISE SAGAN HAY VẤN ĐỀ LUÂN LÝ TRONG TIỂU THUYẾT
HOÀNG THÁI LINH
Sách bán chạy như thế một phần lớn nhờ quảng cáo và nhờ phê-bình văn-nghệ; nhưng không thể quả quyết là hoàn toàn nhờ quảng cáo. Cũng như tuyên truyền và quảng cáo đã phổ biến nước Coca-Cola khắp thế giới. Đã đành là nhờ quảng cáo nhưng không thể nói Coca-Cola không mang đến một hương vị đặc biệt gì. Thiết tưởng những ai đã đọc ba quyển truyện của Françoise Sagan đều đồng ý với hội đồng phê bình văn chương gồm những nhà văn, nhà phê bình tên tuổi hay có chân trong hàn lâm viện như E. Herriot, G. Marcel, G. Bataille, Jean Grenier, Henri Clouard, Robert Kemp, Robert Kanters, Thierry Maulnier, Maurice Nadeau, Jean Paulhan v.v… đã tặng giải thưởng văn chương (Prix des critiques) năm 1954 cho cuốn Bonjour Tristesse về tài năng lỗi lạc của Sagan và giá trị nghệ thuật tiểu thuyết của cô.
Mới 18 tuổi, lần đầu tiên viết truyện, Sagan đã trưởng thành trong nghề viết văn. Cái lối văn đơn sơ đến trong suốt, giản dị nhưng hàm súc, gợi cảm, ít lời mà thực nói rất nhiều... Sagan đã biết tả linh động một sự kiện, một tâm trạng bằng hai ba dòng trong khi người khác có lẽ phải kể lể hàng trang.
Cô Sagan đã thành công ở chỗ làm cho người nghe chuyện chỉ bị lôi cuốn về cốt chuyện, dường như chỉ để ý đến điều người kể mà quên hẳn cách kể. Phải là tài năng mới đạt tới chỗ xử dụng nghệ thuật mà như không cần nghệ thuật. Cô đã đi “thẳng vào vấn đề”, không mánh khóe, kỹ-thuật trang điểm hoa hòe. Đó là một đặc điểm của tiểu thuyết Pháp hiện đại đồng thời cũng là một đặc điểm tâm tình thanh thiếu niên Pháp ngày nay. Biết bao độc giả thanh-niên ca tụng Sagan vì đã tìm thấy mình trong tâm tình, giọng nói, lối sống của những nhân vật trong tiểu thuyết Sagan.
Nhưng những tâm tình và lối sống đó có luân lý không? Và nếu vô luân lý có nên phô diễn, trình bày với một nghệ thuật tài ba không?
Nhiều người đã kết án nghiêm khắc Sagan về phương-diện luân lý, mặc dầu giá trị nghệ thuật của tác phẩm. Đó là một điều làm cho người ta thắc mắc: có thể căn cứ vào luân lý để xác định giá trị của một tác phẩm văn chương không? Thế nào là một tiểu thuyết luân lý hay vô luân lý? Người ta nhận thấy vấn đề có thể đặt ra với một truyện Kiều chẳng hạn (1). Nhưng với phần lớn tiểu thuyết Pháp hiện thời (Sartre, Camus, Simone de Beauvoir, Françolse Sagan) tính cách phi luân lý được bộc lộ một cách hầu như chủ ý. Thái độ đó bắt buộc người ta phải suy nghĩ và đi tìm một giải đáp cho vấn đề tương quan giữa luân lý và văn chương.
*
Bonjour Tristesse.- Mùa hè năm đó, Cécile 17 tuổi đi tắm bể với cha nàng và Elsa nhân tình của cha ở Saint-Tropez. Raymond ông bố, chạc 40, góa vợ là một người đàn ông biết quyến rũ đàn bà với những mối tình sáu tháng...
Mặc dầu thế, Cécile rất yêu quí và mến phục người cha có tấm lòng quảng đại, vui tính, nhẹ dạ, thích ăn chơi, giáo dục con gái bằng cách cho con tham dự vào cuộc đời đàng điếm của mình trong các tiệm nhảy hay ở các quán rượu. Cho nên Cécile rất hợp tính cha và nàng coi việc đi tắm bể với một đôi nhân tình là một điều tự nhiên, không có gì là bất tiện cả. Tội gì mà từ chối... Cuộc đời dễ-dãi, vô tư, êm-đẹp: tắm nắng, khiêu-vũ, uống rượu, tập cho cha nhảy bebop, và tình tự với Cyril, anh chàng sinh viên trường luật ở nhà bên cạnh mà nàng mới được quen biết. . . Rồi một ngày, Anne bạn cũ của mẹ Cécile cũng đến nghỉ mát do lời mời của Raymond. Anne thuộc hạng đàn bà khác hẳn với Cécile, Elsa. Họ là những người nề nếp, nặng óc gia đình, thích ngăn nắp trật tự, lễ nghi, biết lo xa và rất mực đảm đang.
Những ngày đầu, gia đình giả tạo đó vẫn giữ được không khí vui tươi… nhưng rồi Cécile bắt đầu thấy khó chịu vì cái tính ngăn nắp của Anne, đồng thời một lúc Raymond cũng bắt đầu yêu Anne và hai người đã bàn chuyện lấy nhau... Cécile cô gái tinh quái biết cả, và nàng lo lắng nhận thấy cuộc đời dễ dãi, vô tư của hai người sắp tan vỡ để cả cha lẫn con sẽ phải uốn mình vào khuôn khổ một đời sống nề nếp... Một hôm cả bọn đi Cannes chơi, nhảy và trong đám đông họ cố ý lạc nhau: Anne và Raymond ra tình tự ngoài vườn bỏ mặc Elsa và Cécile nhảy với một chàng Nam Mỹ say rượu. Cécile đi tìm và bắt gặp hai người. Elsa khóc nức nở, không về nữa; nàng trở lại cuộc đời giang hồ quán rượu của mình. Còn Anne từ nay nàng săn sóc cửa nhà như một bà nội trợ, và bởi nàng là con người nề nếp, nên nhất định “sửa sai” ông chồng tương lai và cô con gái, cho họ vào khuôn phép. Anne bắt gặp Cécile và Cyril trong rừng. Nàng cấm chỉ Cyril từ nay không được quyến rũ con gái chồng: “Tôi không muốn thấy mặt anh nữa”. Rồi nàng bắt Cécile học thi lại khóa hai, coi sóc sức khỏe và lời ăn tiếng nói của cô bé. Nhưng Cécile, cô gái sống không tôn chỉ, bây giờ trở nên độc ác. Nàng lập mưu phân ly Anne và Raymond bằng cách làm cho Raymond ghen tuông khi thấy Elsa, tình nhân cũ của mình diễm lệ trong tay một người khác. Người khác đó là ai? Chính là Cyril mà nàng đã bó buộc phải thi hành thủ đoạn như điều kiện cần thiết để bảo vệ tình yêu của hai người. Cécile bày mưu cho Elsa và Cyril đi thuyền với nhau và tình tự với nhau trong rừng rồi tổ chức đi tắm, đi chơi cho cha nàng bắt gặp.
Thế là Raymond lại thèm muốn người cũ và Cécile tạo dịp cho cha gặp Elsa. Cá mắc câu và âm mưu thành công. Anne bắt gặp Elsa và Raymond. Bị phản bội, nàng hấp tấp chạy về, lên xe ra đi và chết vì tai nạn giữa đường, rủi ro hay cố ý? Ai mà biết được...
Nhưng lòng ân hận cũng chỉ thoảng qua tâm hồn những kẻ vô tư. Rồi họ lại trở về nếp sống cũ. Cécile bỏ Cyril, yêu một người khác và qua hè năm sau, lại đi tắm bể với cha nàng bây giờ đã có một nhân tỉnh mới... Nhưng dù sao Cécile đôi lúc không khỏi nghĩ đến Anne và trạnh lòng khi gọi tên nàng: “Quelque chose monte alors en moi que j'accueille par son nom, les yeux fermés: Bonjour tristesse”.
*
Un Certain Sourire - Đây cũng là một chuyện tự thuật của Dominique cũng như của Cécile trong “Bonjour Tristesse”. Dominique sinh viên, sống ở Ba-lê, cha mẹ ở nhà quê. Nàng không có tiền, nhưng cần gì tiền vì bao giờ chả có bạn trai gái trả tiền cho nàng khi uống rượu, mua đồ, hút thuốc lá. Nàng đi học ở xóm La-tinh nhưng cần gì nghĩ đến thi cử. Cả ngày la cà ở các tiệm nhảy hay nghe đĩa hát trong các quản rượu. Đi hết tiệm nọ sang tiệm kia xem có gặp ai trong bọn; gần sáng mới về ngủ và quá trưa mới thức dậy. Dominique có một tình nhân, Bertrand, chàng sinh viên vô tư, không thích hứa hẹn, nhưng cũng không muốn thấy tình yêu bị san sẻ… Trái lại Dominique cũng không chịu được sự gò bó của một mối tình. Nàng muốn yêu tự do, cũng như sống tự do... Cho nên nàng luôn luôn phải bất mãn, đi tìm. Nàng không sướng cũng không khổ, nhưng buồn (s'ennuie). Bertrand có một ông chú ruột, Luc, quãng bốn mươi, vui trẻ, thành thạo, khéo đối xử với đàn bà. Luc có bà vợ hiền, ngoan, rất độ lượng là Françoise. Francoise đem lòng quý mến Dominique như cô em ruột. Thế là thành hai đôi lứa: gia đình Luc và Bertrand-Dominique.
Nhưng dần dần, Luc lôi cuốn được Dominique. Không phải Dominique ngây thơ mắc mưu đâu. Nàng thừa biết không thể liều thân hoàn toàn với Luc, đồng thời cũng không muốn đánh lừa Françoise, người chị đáng yêu, quảng đại và cũng không sợ có thể tuyệt giao với Bertrand, tình nhân của mình. Nàng theo Luc vì thích như thế. Còn Luc cũng không muốn phản bội Françoise vì Françoise vẫn đáng yêu, đáng phục. Luc “muốn” Dominique cũng vì thích như thế.
Cả hai đều ý thức rõ rệt như vậy và bắt đầu cuộc phiêu lưu ái ân của họ trong sự nhận định sáng suốt đó. Dominique và Luc đi Cannes trong khi Françoise về quê thăm nhà. Họ ở lại tám ngày rồi kéo dài thêm tám ngày nữa. Quá nửa cuốn truyện, Dominique kể lại một cách rõ ràng những thú vui của tắm nắng, giấc ngủ, ái tình, say Whisky... trong cái “hững hờ của ngày tháng nhạt nhẽo trôi qua”. Thế rồi cuộc phiêu lưu chấm dứt, họ trở về Ba-lê. Dominique cũng bắt đầu buồn chán một cái gì dở dang, lôi thôi khi thấy mình lại trở thành bạn người vợ của nhân tình mình. Dominique gặp lại Françoise và Francoise độ lượng tha thứ một cách thầm lặng cho cả hai người, coi như không có chuyện gì xảy ra. Nhưng thỉnh thoảng Dominique và Luc lại tìm cách gặp nhau và sống lại cuộc phiêu lưu của họ.
Câu chuyện kết thúc trong mối tình dở dang ngang trái đó, mối tình mà Dominique chấp nhận không thắc mắc, một cách sáng suốt. Ôi! sự sáng suốt của tuổi trẻ: “Nhưng nào có gì. Tôi là người đàn bà yêu một người đàn ông. Đó chỉ là một vấn đề quá tầm thường, giản dị! việc gì phải nhăn nhó.”
Nàng thật “cứng rắn” đến nỗi có thể mỉm cười khi nghĩ đến sự thể nhỡ nhàng kia. “Ngày thứ mười lăm tôi tỉnh giấc và nghe tiếng nhạc ở một máy thu thanh người láng giềng phát ra. Đó là giọng nhạc Mozart, như bao giờ cũng gợi lên bình minh, cái chết và một nụ cười nào đó: “C'était un bel andante de Mozart, évoquant comme toujours l'aube, la mort, un certain sourire”.
*
Dans Un Mois, Dans Un An - Cốt truyện cũng đơn giản ngắn ngủi như trong Un certain sourire. Khác một điều là không còn phải lối văn tự thuật ở ngôi thứ nhất nhưng là lối thuật chuyện của một người ngoài cuộc: “Bernard vào quán rượu”, hay “người bồi đặt giây nói xuống”, hay “nàng bỡ ngỡ nhìn chàng và tự hỏi không biết hắn làm gì thế”.
Những nhân vật trong truyện là một bọn bốn cô năm cậu. Họ là Jacques, Bernard, Edouard, Alain, Jolyet và Josée, Nicole, Béatrice, Jacqueline... Thực khó mà phân biệt được họ. Họ đi đi, về về, ngủ chung chạ từng cặp, nhưng lại thay đổi luôn luôn, hoặc cố ý hay vô tình. Đây là Jacqueline, cô gái của các quán rượu. Béatrice đẹp, mắt nâu nhưng tham lam, có thể chiếm đoạt cả “ba lão” trong bọn mà không gắn bó với lão nào cả. Nicole nhỏ bé, có chồng, thường tỉ tê vì không có con. Còn Josée, táo bạo, đang nằm ngủ với một lão (un type), bốn giờ sáng có người kêu giây nói. Lão đó nghe và người gọi chính là một lão khác, cũng tình nhân của Josée, gọi hỏi xem Josée có nhà không.
Tất cả cuốn chuyện 189 trang chỉ là những cuộc trao đổi ái tình vô tình hay hữu ý. Edouard yêu Béatrice nhưng bị nàng bỏ rơi; Josée yêu mà thực sự không yêu Jacques. Còn Bernard tuyệt vọng vì không chiếm được trái tim Béatrice, đi nghỉ ở Polters và gặp Josée cũng muốn đi theo để “đổi khí”.
Với những cô những cậu này ngủ chung chạ với nhau chẳng có gì là quan hệ cũng như nốc một cốc Whisky hay hút điếu thuốc lá thôi. Và những mối tình của họ cũng chỉ kéo dài bằng một khoảnh khắc hút xong điếu thuốc hay tu hết chén rượu, như chính Josée đã thú nhận: “chừng một tháng, một năm, anh sẽ không còn yêu em nữa” (Dans un mois, dans un an tu ne m'aimerais plus).
*
Đấy là những mẩu chuyện. Người ta cho rằng chúng phản ảnh tâm tình thanh thiếu niên Pháp hiện nay cũng như thanh thiếu niên Âu châu hay cả thế giới, tại sao không, nếu tất cả những thành phố trên thế giới đều có những tiệm nhảy, quán rượu, rạp chớp bóng giống nhau và tất cả thanh niên trên thế giới đều cùng nghe một thứ nhạc, yêu một thứ đào kép, nếm một thứ rượu ấy...
Tâm trạng đó là một tâm trạng lãnh đạm hoàn toàn với cái xấu cũng như cái tốt. Họ không còn ý thức gì và thế nào là tội lỗi. Đối với họ chả có gì quan trọng: học cũng như chơi, nghe nhạc hay nhảy múa. Chữ đúng nhất là: “Phớt! Phớt tất cả, bất xét, mọi thứ lễ nghi, lề lối, tập quán của xã hội người lớn”. Hay nghe Cécile nói: “Nàng (chỉ Anne con người đại diện cho trật tự lễ nghi) đứng mà nói với tôi và nhìn tôi làm cho tôi buồn chết được. Nàng là hạng đàn bà có thể nói năng, người đứng thẳng không cựa quậy, còn tôi, tôi cần phải dựa vào cái ghế hay một vật gì đó cầm tay như điếu thuốc lá và chân phải đưa đi đưa lại để nhìn nó đưa đi đưa lại…”
Không lễ nghi, nghĩa là phải tự nhiên, có thế nào thì nói thế, muốn gì làm nấy không thắc mắc, suy tính. Dominique kể: “Việc Luc đề nghị ngủ với anh ta tôi thấy là một điều rất tự nhiên”. Cũng như khi Luc mua cho Dominique một chiếc manteau, Dominique coi đó là một điều rất tự nhiên, cần gì phải giữ ý tứ mặc dầu là có tình nhân bên cạnh. Cho nên Bertrand gắt: “Thật không thể tưởng tượng được. Bất cứ ai cho em bất cứ cái gì mà em cũng cứ nhận à! Nhất là em không lấy làm bỡ ngỡ sao?” (trang 28 - Un certain sourire).
Thật là ngây thơ đến tự nhiên, nhưng tự nhiên có ý thức, sáng suốt chứ không phải ngây thơ con nít; nghĩa là hiểu biết nhưng bất xét những hậu quả có thể xảy ra: “vì sau cùng, khi người ta còn trẻ, trong cái trò gian lận lâu dài là cuộc đời này, không có gì đáng mong một cách tuyệt vọng hơn là sự dại dột (imprudence). Tôi (Dominique) chẳng bao giờ quyết định. Bao giờ tôi cũng bị chọn. Tại sao tôi không để mặc... một lần nữa có hề gì? Có Luc duyên dáng, nỗi buồn tẻ hàng ngày và những buổi chiều. Đi tìm hiểu làm gì vô ích!” (Un certain sourire - Trang 42)
Cuộc đời trở thành vô tư, không cần tính toán, lo toan cho ngày mai sẽ ra sao. “Tôi hiểu rằng vô tư là tình cảm độc nhất có thể hướng dẫn đời người và không cần tìm lý do để tự bào chữa” (Bonjour Tristesse - Trang 75). Vô tư, những ngày tháng trôi qua trong quán rượu sặc mùi thuốc lá, vang dội nhạc Jazz. Đó là những phút thực nhất, đáng kể nhất, vì thú vui là những khoảnh khắc đó. Tình yêu không phải là cái gì “âu yếm, lâu dài, bền vững” như Anne nghĩ, nhưng là một chuỗi những cảm giác độc lập không cần liên lạc với nhau. Cécile nói: “Tôi nghĩ rằng, tất cả những tình yêu của tôi đều như thế. Một xúc động đột ngột trước một khuôn mặt, một cử chỉ, hay vì một cái hôn. Những khoảnh khắc tràn đầy nhưng không liên lạc với nhau, đó là những kỷ-niệm tôi nhớ được.” (Bonjour Tristesse - Trang 17). Cũng như cha nàng không muốn công nhận tình yêu là cái gì trung thành, nghiêm trọng, bổn phận vì cho là vô lý, vô ích, không đi đến đâu, nàng bảo: “Cái quan niệm đó quyến rũ tôi lắm: những mối tình nhanh chóng, bạo lực và tạm thời. Tôi không phải ở cái tuổi mà lòng trung tín có thể quyến rũ được. Về tình yêu tôi chỉ biết: những hẹn hò, những cái hôn, và những mệt mỏi.” (Bonjour Tristesse trang 21). Nhưng nếu chỉ là vấn đề yêu, tìm đời sống dễ dãi, những thú vui trong chốc lát, thì đã có gì lạ. Với những đứa con thời đại này, nét đặc điểm nhất bộc lộ tâm tỉnh họ là sự sáng suốt trong cuộc sống đàng điếm đó. Họ không phải những đứa trẻ ngây thơ đi tìm hạnh phúc một cách mù quáng để rồi than khóc khi phải chịu cái quả oan trái những hành động dại dột của mình. Nhưng họ tinh lắm, biết hết cả, thẳng thắn hưởng thụ mà không tự lừa dối hay lừa dối người khác. Họ không thèm khóc đâu vì khóc có vẻ ủy mị, tình cảm làm cho họ buồn cười. Dominique biết rằng mình muốn hạnh phúc và bằng lòng chấp nhận từ trước những hậu quả sẽ xẩy ra sau cuộc phiêu lưu ái ân với Luc. Cũng như Josée thừa hiểu những mối tình mong manh của một tháng, một năm mà Sagan giải thích thêm: “Một mình nàng (chỉ Josée) hiểu thế nào là thời gian”, nghĩa là không ngây thơ tin vào cái gì có thể là vĩnh cửu, không hề thay đổi phai nhạt, trong khi người khác “như bị một thứ bản năng thúc đẩy, họ cố tin vào vĩnh cửu và vào sự có thể chấm dứt hoàn toàn được nỗi cô đơn của lòng họ”. Đặc biệt là những cô gái cũng tỏ ra không kém gì bạn trai. Họ không than khóc đâu; trái lại cũng biết liều, “phớt”, một cách ý thức, sáng suốt như con trai. Họ là hạng đàn bà “cứng rắn”. Dominique đứng trước viễn ảnh một cuộc vui sắp chấm dứt, không hề tỏ ra ủy mị, yếu đuối. Và câu nói của Luc gồm tóm tất cả cuốn truyện, đồng thời cái vẻ đặc biệt của người con gái hiện đại: “Em thật là một cô bé cứng rắn, vô liêm sỉ. Anh thích em.” (Tu es une vraie petite dure, cynique, tu me plains).
Đó là những thanh niên thối nát, trụy lạc, buồn tẻ, nhạt nhẽo, đàng điếm, vô luân lý... Nhiều nhà phê bình Pháp đã coi tiểu thuyết của Sagan là bôi nhọ người thiếu nữ Pháp và danh dự nước Pháp ở ngoại quốc. Nhưng thiết tưởng những hành động chính trị qua những lời tuyên bố của ông Thủ tướng này ông Bộ trưởng kia về Đông dương và Algérie chẳng hạn như “Bảo vệ quyền lợi nước Pháp ở Algérie là bảo vệ quyền lợi của thể giới tự do”, qua những vụ biển thủ tày đình, những hỗn độn về kinh tế, bộ máy quốc gia còn vô liêm sỉ làm mất danh dự thực sự của nước Pháp ở ngoại quốc hơn là một văn sĩ chỉ kể lể cái có thực như một chứng nhân của thời đại mình. Những nhà luân lý đó tưởng rằng cứ không nên nói ra là giải quyết xong vấn đề, thế là “yên lương tâm”.
Tôi nhận rằng những tiểu thuyết của Sagan là vô luân lý. Người đọc xong chuyện cảm thấy một cái gì buồn khi nhìn những tâm hồn mười bẩy, mười tám đã cứng rắn, lãnh đạm, ích kỷ, không còn chút hương vị của một tuổi trẻ quảng đại, giàu nghị lực, lý tưởng... Nhưng chính chữ “vô luân lý” tôi vừa dùng làm cho tôi phải thận trọng và do đó thúc đẩy tôi đi tìm hiểu tại sao một tác phẩm lại “cố ý” vô luân lý như vậy?
*
Không phải chỉ có tiểu thuyết của Sagan có tính cách vô luân lý, người ta còn nhận thấy một ý định tương tự trong các tiểu thuyết của Sartre hay Simone de Beauvoir chẳng hạn. Tính cách vô luân lý đó hình như được đặt trên một cơ sở lý thuyết, một siêu hình học. Trong bài “Le Roman et la Métaphysique” giới thiệu chuyện l'Invité của Beauvoir (sens et non sens - trang 81), M. Merleau Ponty, hiện nay giáo sư triết lý ở Collège de France, bàn đến sự tương quan mật thiết giữa triết lý và văn chương đồng thời chứng minh rằng một văn chương siêu hình (2) tất nhiên cũng sẽ là vô luân lý. “D'autre part, une littérature métaphysique sera nécessairement, dans un certain sens, une littérature amorale. Car il n'y a plus de nature humaine sur laquelle on puisse se reposer. Dans chacune des conduites de l'homme, l'invasion de la métaphysique fait exploser ce qui n'était qu'une vieille coutume” (trang 50)
Tại sao một văn chương phải là vô luân lý? Vì một lẽ rất giản dị là không có luân lý. Chữ luân lý đây chỉ thị một luân lý khách quan phổ quát gồm những tôn chỉ, nguyên tắc cũng khách quan, phổ quát, vô ngã (impersonnel) áp dụng cho mọi người ở mọi nơi, mọi lúc. Nền tảng luân lý khách quan đó có thể là Thượng đế, Tạo hóa hay Xã hội. Một người có luân lý hay không có luân lý tùy theo người đó uốn mình vâng phục những qui tắc khách quan của luân lý phổ quát nghĩa là bó buộc dù trái với ý muốn, tự do của mình.
Sự từ chối một luân lý khách quan, đặt cơ sở trên một siêu hình học không công nhận con người có một bản tính. Nếu con người là một bản tính, bản tính đó cũng khách quan, phổ quát, tồn tại trước khi tôi sinh ra và sau khi tôi chết, vậy ý nghĩa và cứu cánh con người đã được ấn định từ trước. Khi tôi sinh ra, có bản tính con người, tôi sẽ phải chấp nhận ý nghĩa và cứu cánh chung đó như ý nghĩa và cứu cánh đời tôi. Trái lại nếu không nhận có một bản tính (nature humaine) tức là công nhận đời tôi có trước bản tính, cuộc đời tạo ra bản tính. Bản tính không còn là một thực tại bất biến, im lìm, trước sau vẫn thế, nhưng là luôn luôn đang thành hình, đang được cấu tạo. Như thế con người chỉ có thể là tự do, tự do tạo cuộc đời minh bằng hành động, nghĩa là phải tự tìm cho đời mình một ý nghĩa. Không có những nguyên tắc khách quan nào hướng dẫn việc tìm kiếm đó và mọi hành động của ta. Ta hoàn toàn làm chủ, trách nhiệm cuộc đời ta, không ai thay thế được. Mà bởi vì không ai trách nhiệm cuộc đời ta nên cũng không ai có quyền hướng dẫn, chi phối cuộc đời ta.
Vậy những chữ Bổn phận, Thiện Ác đều vô nghĩa vì chỉ là những danh từ trừu tượng. Người ta không gặp trong đời sống. Thiện Ác trừu tượng, nhưng cái này là tốt, cái kia xấu; cũng như không có vẻ đẹp khách quan, trừu tượng; ta chỉ thấy cái hoa này đẹp; bức họa kia đẹp; nghĩa là chỉ có những trường hợp, hoàn cảnh đặc biệt, độc nhất mà ta phải ở trong mới hiểu được: “Elle sait maintenant qu'il y a des situations incommunicables et qu'on ne peut comprendre qu'on los occupant” (sens et non sens - trang 65). Nếu như thế, không thể phán đoán một hoàn cảnh bằng cách đứng ở ngoài đồng thời những tôn chỉ khách quan ta dựa vào đó phán đoán cũng trở nên vô giá trị.
Mọi người hành động từ một vị trí, hoàn cảnh đặc biệt, và hành động đó đụng chạm đến vị trí người khác. Chính vị trí đó tôi cũng không hoàn toàn trách nhiệm: tại sao tôi lại sinh ra là người Việt-nam, là đàn ông, ở trong gia đình ấy, nơi ấy, chịu một nền giáo dục ấy. Tôi không hoàn toàn trách nhiệm những yếu tố quy định đời tôi; đồng thời khi tôi hành động, là hành động trong một hoàn cảnh, bị lệ thuộc một phần nào hoàn cảnh (vì tình thế, người khác như thế, nên tôi xử trí như vậy). Nhưng tôi cũng trách nhiệm hành động của tôi, vì tôi đã chọn và quyết định. Cho nên ai cũng có lỗi và ai cũng có thể vô tội, không thể xác định rõ ràng được phần trách nhiệm: “Il est impossible de faire le compte de ce qui revient à chacun dans le drame, d'évaluer des responsabilité, de donner une version valo l'histoire, de mettre en perspective les événements... Non seulement nous ne connaissons pas la vérité du drame, mais encore il n'y en a pas, pas d'envers des choses ou le vrai et le faux, le juste et l'injuste solent départagés. Nous sommes mêlés au monde et aux autres dans une confusion inextricable” - (ibid, trang 71-72)
Il n'y pas d'innocence absolue et pour la même raison, pas de culpabilité absolue. Toute action répond à une situation du fait que nous n'avons pas entièrement choisi et dont, en ce sens, nous ne sommes pas absolument responsables. Est-ce-que la faute de Pierre et Françoise s'ils ont tous deux trente ans et Xavière vingt? Est-ce-que leur faute s'ils sont nés? Comment pourrions-nous jamais nous sentir absolument solidaires d'aucune de nos actions, même de celles que nous avons délibérément choisies, puisque au moins la nécessité d'un choix nous a été imposée du dehors et qu'on nous a jetés au monde sans nous consulter? La culpabilité générale et originelle dont le sort nous charge en nous faisant naître dans un certain temps, dans un certain milieu, avec un certain visage, conditionné et déborde toute culpabilité particulière, et si, quoi que nous fassions, nous ne pouvons Jamais nous sentir Justifiés, notre conduite ne devient elle pas indifférente? Le monde est fait de telle sorte que nos actions changent de sens en sortant de nous et en se déployant au dehors” (Trang 75.)
Nếu những hành động của tôi chỉ mình tôi hiểu và người khác thường hiểu khác đi vì đứng ở ngoài; cũng như mối tình giữa hai người yêu nhau là cái gì đẹp, trong sạch, lại có thể chỉ là bùn nhơ bỉ ổi với người khác ghen tuông; Số phận của tôi bao giờ cũng là bị người khác nhìn không như tôi muốn nhìn, vậy tôi có quyền coi phán đoán của họ không liên lạc gì đến tôi: “Comme il en est toujours ainsi, comme c'est pour nous un destin inévitable d'être vus autrement que nous nous voyons, nous avons à bon droit le sentiment que les accusations qui viennent du dehors ne nous concernent pas tout à fait, la contingence fondamentale de notre vie fait que nous nous sentons étrangers au procès que nous font les autres” - (Trang 76).
Trong viễn tượng từ chối luân lý khách quan, nguyên tắc phổ biến, những phán đoán luân lý đều vô nghĩa; và một văn chương nhằm mục đích thể hiện quan niệm siêu hình về cuộc đời như trên tất nhiên cũng nhằm chống lại những luân lý tự phụ là luân lý khách quan phổ quát. Nếu văn chương đó có tính chất vô luân lý, và một cách cố ý, là như phản đối lại những cái gì là hình thức, những nề nếp, lễ nghi giả tạo bề ngoài mà người ta vẫn cố giữ lấy vì bó buộc như thế. Cũng như những xã giao, những bài diễn văn, tuy không ai tin những lời nói hay đẹp trong đó, nhưng cũng cần phải nói thế, và cho là quan trọng. Cho nên những đứa trẻ của thời đại này chán ngán, phớt tất, chẳng còn cho cái gì là quan trọng. Họ làm như họ nghĩ và nghĩ thế nào làm thế. Điều làm khó chịu các nhà đại diện luân lý, không phải chỉ vì các tác phẩm Sagan phơi bày những hành động trụy lạc, ngoại tình, dâm đãng, rượu chè v.v… nếu chỉ là thế, đã có gì là lạ? Xã hội nào chẳng có những người ngoại tình, tuy bề ngoài vẫn có thể là ông nọ bà kia, những kẻ có tội. Nhưng họ phạm tội mà không đả đảo những nguyên tắc luân-lý. Trái lại, điều người ta không thể chịu được trong tiểu thuyết Sagan, là thái độ phạm tội một cách ngây thơ đến tự nhiên của tuổi trẻ, cái tâm tình bất xét, không coi cái gì là quan trọng và nhất là “cứng rắn” như không hề biết ân hận tủi nhục.
*
Nhưng có thể quan niệm một thái độ tuyệt đối vô luân lý cũng như một văn chương tuyệt đối vô luân lý được không? Không thể được, vì bất cứ một thái độ nào cũng bao hàm một ý hướng luân lý, dù là thái độ từ chối luân lý. Tôi chỉ từ chối một điều gì nhân danh một điều gì khác. Bất cứ sự từ chối nào cũng vẫn là một quả quyết. Khi tôi nói: “Tôi hoài nghi cả, tôi không tin có chân lý”, có nghĩa là tôi tin rằng hoài nghi như thế là đúng vì tôi có lý, nghĩa là tôi vẫn không tránh được tin tưởng, quả quyết, và tin tưởng quả quyết bằng cách căn cứ vào chân lý.
Cũng vậy, nếu tôi từ chối mọi luân lý, tôi cũng nhân danh một luân lý nào đó để từ chối. Tôi nói: “Có luân lý hơn nếu không sống theo luân lý nào khác nghĩa là ý hướng luân lý vẫn là nền tảng bao hàm trong mọi quả quyết hay phủ nhận về luân lý”.
Cho nên không thể có thái độ hoàn toàn vô luân lý theo nghĩa luân lý là ý hướng thiết yếu gắn liền với một hành động là hành động của con người.
Trong viễn tượng đó, khi văn chương hiện đại của Pháp, cố ý vô luân lý, không phải muốn xóa bỏ mọi luân lý nhưng là để chống lại với một thứ luân lý nào đó mà họ không công nhận và đề nghị một luân lý khác. Ý-hướng luân lý đó có thể bộc lộ chẳng hạn trong ý chí muốn trung thành với chính mình, sáng suốt không giả dối, chân thực v.v...
Sự phân biệt luân lý thành hệ thống và ý hướng như thế có lẽ giúp ta nhận định một cách thanh bình hơn vấn đề luân lý trong văn chương, và do đó một cuốn truyện rất có thể là vô luân lý nếu đứng trên phạm vi luân lý là hệ thống và luân lý nếu xét trên bình diện ý hướng luân lý. Dĩ nhiên sự phân biệt đó ở trong lĩnh vực phê bình. Đứng trong công tác giáo dục, nguyên tắc lại khác. Ở đây sẽ là cảnh giác, đề phòng, ngăn ngừa, cấm đoán, không phải chỉ vì cái đó là xấu, nhưng nhất là vì khả năng chấp nhận, lãnh hội của độc giả. Đàng khác, cũng cần nhận định rằng không phải cấm đoán, che đậy, không cho nói là như đã thanh toán xong vấn đề, diệt được cái xấu và yên tâm! những biện pháp đó mới chỉ là tiêu cực, đòi hỏi một sự bổ khuyết bằng những biện pháp tích cực căn cứ vào những phân tách hoàn cảnh xã hội, tâm tình những con người thời đại...
Sau cùng, nếu phải đưa ra một ý kiến về vấn đề luân lý trong tác phẩm của Françoise Sagan, tôi xin nói rằng: truyện của Sagan vô luân lý xét và phương diện luân lý hệ thống và có luân lý nếu xét theo ý hướng luân lý.
Một tác phẩm bao hàm ý hướng luân lý nếu trong cảnh nhơ bẩn, sa đọa của trụy lạc còn để lộ một chút thắc mắc, một tình cảm ân hận, hay để rơi một vài giọt nước mắt. Khi buồn chán, đau khổ, bất mãn bắt đầu xâm nhập và bao phủ tâm hồn tội lỗi cũng là lúc luân lý bắt đầu nổi dậy, xuất hiện. Buồn sầu, thất vọng chưa phải là luân lý, nhưng là khởi điểm của luân lý: chào mi, hỡi buồn sầu - Bonjour Tristesse.
Khi Anne bị phản bội, hối hả chạy về, lên ô tô ra đi, Cécile mới “hiểu”. Nhưng Anne đã lên xe rồi và dận gas.
“Anne đừng đi, hiểu nhầm đấy, lỗi tại tôi, tôi sẽ cắt nghĩa cho… Nhưng Anne không thèm nghe, không thèm nhìn tôi và cứ đi...
- Anne chúng tôi cần chị.
Nàng ngẩng đầu lên rồi gục xuống, khóc nức nở. Bấy giờ tôi mới hiểu rằng tôi đã động đến một người sống và biết xúc động chứ không phải là một con số như tôi tưởng. Nàng cũng đã là một cô gái bé, kín đáo, rồi là một thiếu nữ, và sau cùng là một người đàn bà. Nàng 40 tuổi, cô độc, yêu một người đàn ông và đã thầm ước sung sướng với người đó mười năm hay có lẽ hai mươi năm... và tôi... Ôi chao khuôn mặt kia... khuôn mặt kia là do tôi. Tôi kinh hoàng run rẩy tựa vào tường.
Nàng nói:
- Các người không cần ai cả, cả cô lẫn cha cô.
Máy nổ. Tôi thất vọng, nàng không thể đi như thể được:
- Chị tha thứ cho tôi. Xin chị...
- Tha thứ gì?
Nước mắt nàng lăn tròn trên má, mà hình như nàng không để ý tới, bất động nàng nói:
- Tội nghiệp cô bé của tôi.
Nàng để tay một lần thứ hai trên má tôi và đi. Tôi nhìn theo chiếc xe biến sau góc nhà. Tôi hoảng sợ. Mọi sự đã xảy ra nhanh quá! Và khuôn mặt của nàng, ôi khuôn mặt của nàng...
Tôi nghe thấy tiếng chân đàng sau tôi: Cha tôi. Người vừa mới chùi sạch vết son do môi Elsa và chải xong những đốt lá thông còn đâm vào quần áo. Tôi ngoảnh lại và chạy xô đến người:
- Khốn nạn khốn nạn quá!
Tôi nức nở khóc.
- Cái gì thế? Có phải Anne đã...? Cécile, Cécile..."
Thế rồi hai cha con vào nhà, băn khoăn không biết làm gì. Một lúc sau, Cécile nghĩ được một kế - Viết thư xin lỗi Anne và van nài Anne trở lại. Hay quá! Cả hai đều sung sướng như đôi trẻ sắp được quà, tìm bút mực, mỗi người viết một cái thư trong lòng tràn ngập hy vọng, mường tượng đến cái bắt tay, lời tha thứ đầy ý nghĩa, âu yếm ở Ba lê... khi nàng trở về...
Đó là những trang cảm động nhất kết thúc câu chuyện. Gấp sách lại, người đọc như còn giữ lấy một cái gì buồn buồn đượm một lòng yêu thương những con người. Và như thế, Sagan đã thành công, đã hoàn thành sứ mệnh đời đời của nhà văn, không phải là mô tả con người trong lý tưởng, nhưng là trong thân phận đích thực của nó là một vật yếu đuối, yêu sống, đi tìm lẽ sống và sống bằng những kinh nghiệm đau đớn. Văn chương bao hàm tính chất nhân bản và nhân bản là gì nếu không phải là một tấm lòng yêu đương con người trong những khía cạnh thầm kín và yếu ớt nhất của nó.
HOÀNG THÁI LINH
(1) Tôi đã nêu lên trong bài Đặt lại vấn đề truyện Kiều đăng trong Tạp chí nghiên cứu Đại-Học, số 1, tháng 3-1958.
(2) Tôi đã có dịp nói đến tính cách siêu hình của văn chương Pháp hiện đại như thế nào, trong bài “Văn chương và siêu hình học”, Sáng Tạo số tháng 7-1957
(Sáng Tạo số 22, tháng 7/1958)
* Hoàng Thái Linh là bút hiệu của GS. Nguyễn văn Trung
Lục Châu Học
Trở về
MDTG là một webblog mở để mỗi ngày một hoàn thiện, cập nhật sáng tác mới cho từng trang và chỉ có thể hoàn hảo nhờ sự cộng tác của tất cả các tác giả và độc giả.
MDTG xin chân thành cảm ơn sự ủng hộ tinh thần của các văn hữu đã gởi tặng hình ảnh và tư liệu đến webblog từ nhiều năm qua.
