Bùi Văn Nam Sơn
(1947) Quảng Nam
Nhà nghiên cứu triết học. Dịch giả
(1947) Quảng Nam
Nhà nghiên cứu triết học. Dịch giả
Ông đã dịch và hiệu đính một số tác phẩm triết học và khoa học xã hội đã được xuất bản tại Việt Nam.
Tiểu sử
Bùi Văn Nam Sơn sinh năm 1947 tại Vĩnh Trinh, Duy Xuyên, Quảng Nam. Nhiều thông tin cho rằng ông có họ gần với thi sĩ Bùi Giáng
Từ 1964-1968: Học triết học tại Đại học Văn khoa Sài Gòn. Từ năm 1968, sang Đức du học, học khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M, CHLB Đức. Ông là học trò của hai nhà triết học hàng đầu thế giới là Karl Otto Apel (1922 - 2017) và Habermas (sinh năm 1929).
Ông đã dịch và hiệu đính nhiều tác phẩm triết học và khoa học xã hội. 2007 ông được trao giải thưởng Phan Chu Trinh về Dịch thuật.
Ông hiện sinh sống tại TP HCM.
Sách dịch
1
1
Phê phán lý tính thuần túy
(I. Kant - 2004, tái bản 2007)
2
2
Phê phán năng lực phán đoán
(I. Kant - 2007)
3
3
Phê phán lý tính thực hành
(I. Kant - 2007)
4
4
Hiện tượng học Tinh thần
(G.W.F. Hegel - 2006)
5
5
Khoa học Lôgíc
(Hegel - 2008)
6
6
Ý Niệm Hiện tượng học
Năm bài giảng của Edmund Husserl (2016)
7
7
Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản
(Max Weber - 2008, dịch chung)
8
8
Chính thể đại diện
(J. S. Mill - 2008, dịch chung)
Tác phẩm
1
1
Trò chuyện triết học - Tập 1 + 2 (2012),
tập 3 + 4 +5 + 6 + 7
(2017)
2
tập 3 + 4 +5 + 6 + 7
2
Chat với Hannah Arendt
(2016)
3
3
Chat với John Locke
(2016)
4
4
Chat với René Descartes
(2017)
Hiệu đính và viết lời giới thiệu một số tác phẩm:
“Alexis de Tocqueville và sự trầm tư về nền dân trị”
giới thiệu quyển Nền dân trị Mỹ (Tocqueville)
(bản dịch của Phạm Toàn)
Nhà xuất bản Tri thức, 2007.
(bản dịch của Phạm Toàn)
Nhà xuất bản Tri thức, 2007.
“Lyotard với tâm thức và hoàn cảnh hậu-hiện đại”
giới thiệu quyển Hoàn cảnh hậu hiện đại (Lyotard) (bản dịch của Ngân Xuyên)
Nhà xuất bản Tri thức, 2007
giới thiệu quyển Hoàn cảnh hậu hiện đại (Lyotard) (bản dịch của Ngân Xuyên)
Nhà xuất bản Tri thức, 2007
“Sự cần thiết của một bộ từ điển các triết gia”,
giới thiệu quyển 101 triết gia
(Mai Sơn biên soạn)
Nhà xuất bản Tri thức, 2007
giới thiệu quyển 101 triết gia
(Mai Sơn biên soạn)
Nhà xuất bản Tri thức, 2007
Tủ sách “Nhập môn triết học, có minh họa”
Nhà xuất bản Trẻ (từ 2006)
Nhà xuất bản Trẻ (từ 2006)
“Gilles Deleuze và việc tiếp nhận Nietzsche ở Pháp”
giới thiệu cuốn Nietzsche và Triết học,
(bản dịch của Từ Huy)
Nhà xuất bản Tri thức (2010)
giới thiệu cuốn Nietzsche và Triết học,
(bản dịch của Từ Huy)
Nhà xuất bản Tri thức (2010)
Ngoài ra ông còn viết lời giới thiệu cho nhiều cuốn cũng như viết hàng chục bài báo về nhiều chủ đề triết học.
Tham Khảo Thêm Về Bùi Văn Nam Sơn
Tham Khảo Thêm Về Bùi Văn Nam Sơn
Bùi Văn Nam Sơn: Triết gia ngồi xe buýt
Trong tác phẩm “Trò chuyện triết học”, khi bàn về tự do, Nhà nghiên cứu, triết gia Bùi Văn Nam Sơn đã dẫn hai câu thơ của Lý Bạch:
Ở đời lắm chuyện lo phiền / Sáng mai xõa tóc thả thuyền ta chơi (Lý Bạch)
Trích dẫn là vậy chứ Bùi Văn Nam Sơn không đi thuyền mà người ta thường thấy ông ôm những cuốn sách dày cộp trên những chuyến xe buýt đầy ắp sinh viên và những người thuộc vào thành phần “một bộ phận” dân cư đang sống dưới mức nghèo khổ.
Người tộc trưởng họ Bùi
Bùi Văn Nam Sơn thường đi xe buýt. Một phần bởi ông ngán cảnh tắc đường, một phần do cạnh nhà của ông có bãi đậu cả chục chiếc xe liên hiệp xanh thắm.
Bùi Văn Nam Sơn sống trong căn nhà khá rộng rãi trong khu dân cư mới quy hoạch ấy, cách khá xa trung tâm thành phố. Nhà có khoảng sân chừng chục mét, ông vác ra cái bàn nhỏ, vài chiếc ghế bố, ấm trà mạn, tiếp tôi ở đấy.
Ngoài 60 tuổi nhưng ông nhanh nhẹn, người đậm chắc, giọng nói của ông lai pha nhiều thứ tiếng chứ không phải tiếng Quảng đặc sệt. Ông nói: “Tôi làm việc cật lực, nào dịch, nào viết, hiệu đính, giới thiệu, nói chuyện, giảng dạy. Mỗi ngày tôi chỉ ngủ mấy tiếng thôi”.
Bùi Văn Nam Sơn sinh năm 1947 tại Vĩnh Trinh, Duy Xuyên, Quảng Nam. Ông có họ với thi sĩ cuồng Bùi Giáng. Một số người quê ông còn khẳng định giáo sư Việt kiều này chính là tộc trưởng họ Bùi.
Ông có một nhận xét về Bùi Giáng rất nổi tiếng và cũng hóc hiểm: “Viết đôi lời về Bùi Giáng không bằng đọc thơ Bùi Giáng. Đọc Bùi Giáng không bằng giao du với Bùi Giáng. Giao du với Bùi Giáng không bằng sống như Bùi Giáng. Mà sống như Bùi Giang thì thật vui mà thật khó vậy”.
Nói như thế, Bùi Văn Nam Sơn đã tự khẳng định xu hướng nhập thế. Người ta đọc không phải để trở thành mọt sách mà để thực hành làm một con người tự do. Có thể nói: “Đọc Bùi Văn Nam Sơn không bằng sống như Bùi Văn Nam Sơn chăng?”.
Bùi Văn Nam Sơn nói: “Tôi xa đất nước rất lâu. Tôi sang du học ở Tây Đức từ năm 21 tuổi (năm 1968). Khi đó người Việt đi Tây Đức học còn ít lắm, chỉ vài trăm anh em thôi. Chủ yếu sang học về kỹ thuật. Số người học triết học như tôi rất ít, vì triết học không phải là nghề dễ kiếm cơm, hay nói như người Đức, không phải “cái học bánh mì!”.
Nhớ về thời tuổi trẻ của mình, ông nói các bạn trẻ ở Đức học triết khá đông, nhiều người học các ngành khác nhưng chọn triết học làm chuyên ngành phụ.
“Họ ý thức rõ tầm quan trọng của kiến thức nền tảng”. Ông khá ghen tị khi nói rằng “Sinh viên Nhật mới đúng là “con nhà giàu”. Họ sang Đức thường để học … triết, âm nhạc, lịch sử nghệ thuật”. Ông nói với tôi: “Nhìn phong thái tiếp thu chủ động, sớm sủa và sáng tạo của người Nhật, mình không khỏi thấy ghen tị!”.
Trong một cuộc nói chuyện về văn hóa đọc, Bùi Văn Nam Sơn nói người ta cần phải đọc nhiều đến mức biến hành vi đọc trở thành “bản năng” của con người. Đọc chính là cách ngắn nhất để đến với tri thức.
Nhưng một câu hỏi đặt ra: “Đọc cái gì? Có cái gì để mà đọc không?”. Việc đọc chỉ thực sự có ích khi người ta được đọc những cuốn sách chất lượng, nghiêm túc, khoa học. Những cuốn sách ấy thậm chí thể làm thay đổi cuộc đời của con người, của cả một thế hệ. Có thể khẳng định những cuốn sách như vậy ở Việt Nam không nhiều.
Vua dịch
Cái tên Bùi Văn Nam Sơn thực sự ấn tượng với chúng tôi cách đây chừng mười năm.
Với Bùi Văn Nam Sơn, dịch không có nghĩa là chuyển tải tác phẩm từ một ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, mà nó là một quá trình dịch chuyển kho tàng tri thức từ thời đại này sang thời đại khác, từ hoàn cảnh lịch sử này đến hoàn cảnh lịch sử khác
Đầu những năm 2000, Tiến sĩ Ngô Tự Lập đã xới lên ý tưởng về một kho sách dịch bao gồm những tác phẩm nền tảng của các lĩnh vực khoa học thiết yếu của loài người như triết học, văn học, toán học, vật lý học, tôn giáo, kinh tế, chính trị, nhà nước…
Nhưng dường như Ngô Tự Lập hứng thú với một tờ báo hay một trường đại học hơn là công việc biên tập, dịch thuật tẻ nhạt. Ý tưởng ấy có nguy cơ mãi chỉ là ý tưởng.
Sau khi Nhà xuất bản Tri Thức ra đời, ý tưởng của Ngô Tự Lập dần được hiện thực hóa với “Tủ sách tinh hoa tri thức thế giới”, được tổ chức thực hiện nhờ Giám đốc nhà xuất bản này là Tiến sĩ Chu Hảo.
Cái tên Bùi Văn Nam Sơn cũng được nhắc đến nhiều từ đó bởi ông là một trong những cộng tác viên đắc lực nhất của Nhà xuất bản Tri Thức. Bản thân Bùi Văn Nam Sơn cũng chủ động dịch và in nhiều cuốn sách tri thức cơ bản, sách “chuẩn” của nhân loại.
Bùi Văn Nam Sơn từng theo học khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M, CHLB Đức. Ông là học trò của hai nhà triết học hàng đầu thế giới còn sống là Karl Otto Apel và Habermas. Bản thân Bùi Văn Nam Sơn từng sống bằng nghề dạy học triết học tại Đức.
Ông đã bắt tay vào việc đặt những viên gạch đầu tiên cho tủ sách hệ thống về sách triết học phương Tây. Đến lúc bấy giờ, kho sách triết học phương Tây của Việt Nam chủ yếu chỉ có các tác phẩm kinh điển của chủ nghĩa Mác.
Bùi Văn Nam Sơn cho rằng “Tri thức là kinh nghiệm có tổ chức” (“Trò chuyện triết học” – Nxb Tri Thức, 2012). Dĩ nhiên dịch thuật là cách tổ chức kinh nghiệm của loài người rất đắc dụng.
Sức làm việc của Bùi Văn Nam Sơn những năm qua thực phi thường. Một người học trò của ông thống kê rằng “Trong 5 năm, có khoảng 15 tác phẩm do Bùi Văn Nam Sơn dịch, chú giải, hoặc giới thiệu, chú thích, hiệu đính… được giới học thuật và bạn đánh giá cao”.
Những công trình cơ bản, ông đã dịch và chú giải bao gồm các cuốn của nhà triết học Đức I. Kant: "Phê phán lý tính thuần túy" (2004), "Phê phán năng lực phán đoán", "Phê phán lý tính thực hành" (2007), cuốn "Hiện tượng học Tinh thần" của G.W.F. Hegel (2006).
Năm 2008, ông tiếp tục trình làng bản dịch và chú giải quyển “Khoa học Lôgíc” của Hegel và cuốn “Bách khoa thư các nhà triết học khoa học” của G.W.F. Hegel. Năm 2010, Bùi Văn Nam Sơn lại đưa đến bạn đọc cuốn “Các nguyên lý của triết học pháp quyền” của G.W.F. Hegel.
Bùi Văn Nam Sơn dày công xây dựng hàng loạt khái niệm triết học và tư tưởng chưa từng xuất hiện trong tiếng Việt.
Bản thân tên các tác phẩm dịch được ông đề xuất cũng đã gợi cho chúng ta thấy sức sáng tạo thuyết phục của Bùi Văn Nam Sơn trong việc chuyển tải những ý niệm và tư tưởng của thế giới vào tiếng Việt. Điển hình là các khái niệm “lý tính”, “lý tính thuần túy”, “năng lực phán đoán”, hay “hiện tượng học tinh thần”.
Gia sư… triết học
Uống ngụm trà vội vã, Bùi Văn Nam Sơn nói với tôi “Các trường đại học mở ra rất nhiều, nhưng trường dạy về tư tưởng, đặc biệt các khoa triết thì rất ít”. Tôi nói thêm với ông rằng số thí sinh dự thi vào khối Khoa học xã hội giảm mạnh trong những năm gần đây.
Nó chứng tỏ sự suy thoái của khoa học xã hội và xu thế đi xuống của văn hóa Việt Nam. Bùi Văn Nam Sơn nói: “Kinh tế không phát triển được thì văn hóa cũng sẽ thoái trào, bởi kinh tế và văn hóa luôn song hành với nhau”.
Bùi Văn Nam Sơn không thể khoanh tay chờ đợi một khoa triết hiện đại ở trường đại học, nơi sẽ thu hút đông đảo sinh viên. Ông tự nuôi giấc mơ truyền bá tư tưởng bằng cách mở lớp dạy triết tại nhà. Thật trớ trêu khi một giáo sư triết học từng dạy triết ở nước Đức nhưng lại trở thành giáo viên “dạy kèm” khi trở về quê hương của mình.
Bùi Văn Nam Sơn nói với tôi: “Nếu anh rảnh, mời anh theo học lớp triết do tôi trực tiếp giảng”. Tôi nói rằng tôi cần phải thu xếp được thời gian. Sự thực, người ta cũng phải có một khoảng tự do nhất định, ít nhất là tự do về thời gian, để nghiên cứu về tư tưởng.
Nghe tôi nói thế, Bùi Văn Nam Sơn mỉm cười đầy cảm thông!
Dịch giả Đinh Bá Anh
Bùi Văn Nam Sơn & tác giả bài viết
Bùi Văn Nam Sơn,
Viet-Studies, 03.02.2013
Các bài viết của Bùi Văn Nam Sơn
BÀN VỀ TỰ DO
của John Stuart Mill1
… “Khảng khái bi ca thiệt thượng tồn”…
(Khảng khái bi ca, lưỡi hãy còn…)
Phan Châu Trinh2
1. Một tác phẩm kinh điển trong kho tàng của triết học chính trị thế giới lần đầu tiên được dịch ra tiếng Việt, và, thật đáng ngạc nhiên một cách thích thú, chỉ vài tháng sau khi được in (12.2005) – như là một trong các dịch phẩm “đầu tay” của NXB Tri thức thuộc Tủ sách Tinh hoa Tri thức thế giới –, bản dịch đã được tái bản (03.2006) và chắc hẳn sẽ không phải là lần tái bản duy nhất! Tác phẩm tương đối ngắn (260 trang), được dịch chính xác, rõ ràng, lại được giới thiệu, phân tích và đánh giá qua “Lời Nhà xuất bản”, “Lời Giới thiệu” của GSTS Nguyễn Trọng Chuẩn và “Lời Bạt” (“Về tác giả và tác phẩm”) của dịch giả Nguyễn Văn Trọng đã giúp ích rất nhiều cho người đọc trong việc tìm hiểu tác phẩm. Bài viết sau đây của chúng tôi chỉ là phần “nối điêu”, thử đặt tác phẩm nói trên trong toàn cảnh tư tưởng của tác giả, nhất là trong các tác phẩm về chính trị và xã hội của ông như một cố gắng để tự học thêm, đồng thời để góp vui vào tập Kỷ Yếu kính mừng GSTS Đặng Đình Áng thượng thọ 80 xuân.
2. Là một “thần đồng” có học vấn rất cao và có nhiều thành tựu trong nhiều ngành khoa học khác nhau (lôgíc học, khoa học luận, luật học, kinh tế chính trị…), J.S.Mill là tác giả được học giới đặc biệt quan tâm và ngưỡng mộ. Vào thế kỷ 19, Thủ tướng Anh Gladstone đã gọi ông là “vị Thánh của thuyết duy lý”. J. S. Shapiro, năm 1943, gọi ông là “người phát ngôn hàng đầu của chủ nghĩa tự do trong thế kỷ 19”. Mười năm sau, Karl Britton, người viết tiểu sử của Mill, viết: “Mill tạo nên một ảnh hưởng đến tư duy triết học trong và ngoài nước mà ít có nhà tư tưởng hàng đầu nào khác có thể vượt qua được”. Leopold von Wiese, nhà xã hội học Đức, gần đây lại cho rằng: “Trong lịch sử tư tưởng Âu Châu hiện đại, chỉ có một số ít các học giả được nhiều ngành khoa học xem trọng như trường hợp của Mill”.
Thế nhưng, công bằng mà nói, suốt một thời gian dài, công cuộc nghiên cứu về Mill chưa đánh giá hết tầm quan trọng của ông, nhất là đối với các tác phẩm chính trị và xã hội đang còn nóng bỏng tính thời sự. Phải chờ đến Thế chiến II khi cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa phát xít trở nên gay gắt, người ta mới thực sự tái phát hiện “vị Thánh tông đồ này của tự do”. Nghiên cứu về Mill được “phục hưng” từ sau khi Thế chiến II kết thúc: các tác phẩm của ông được dịch ra nhiều thứ tiếng, nhiều công trình nghiên cứu chuyên đề về ông được công bố dồn dập; “Toronto University Press” ấn hành toàn tập khảo chứng đầu tiên về ông năm 1963, và, từ 1965, được bổ sung bằng ấn bản định kỳ: “Mill News Letters”. Có thể nói, về nhiều phương diện, công cuộc nghiên cứu về Mill thật sự được bắt đầu lại, đặc biệt là đánh giá, phân tích và suy ngẫm về cống hiến của Mill trong việc phê phán Nhà nước và xã hội trong thời đại Victoria cùng với những bài học có thể rút ra từ đó và không chỉ cho thế giới Tây phương.
Bản thân sự kiện trên đây nói lên điều gì? Thứ nhất, các khái niệm nền tảng của triết học chính trị - xã hội, mà nổi bật hàng đầu là khái niệm “tự do”, đều là các khái niệm trừu tượng, nhưng người ta chỉ thường đề cập đến chúng và thực sự quan tâm trở lại với chúng trong những hoàn cảnh cụ thể, khi chúng – với tư cách là các giá trị – đang bị thách thức và có nguy cơ bị xâm phạm. Thứ hai, các khái niệm ấy vừa kêu đòi hành động thực tiễn, vừa đồng thời tiền giả định một sự “thức tỉnh” về lý thuyết. Trong chừng mực đó, “bàn về Tự do” bao giờ cũng là một “thực tiễn lý luận”, một “vấn đề sinh tử” (tr. 17)3 chứ không phải là “lý thuyết” hay “tư biện” suông. Trong cảnh gông xiềng bị đưa đi đày ở Côn Lôn, cụ Phan vẫn tin vào “cái lưỡi hãy còn” của mình, tức tin vào nó như là vũ khí hành động để kêu đòi tự do và thức tỉnh quốc dân!
Trong lịch sử tư tưởng về “Tự do”, ở phương Tây, ta bắt gặp ba “mô hình” lý luận tiêu biểu làm cơ sở cho hành động thực tiễn:
- cứu vãn sự Tự do trước sự tất yếu của Tự nhiên để đặt nền tảng cho hành động thực hành (luân lý) và khẳng định “phẩm giá bất khả xâm phạm” của con người (Kant)4.
- hiện thực hóa Tự do như là tiến trình lịch sử tất yếu (Hegel)5, và,
- minh định phạm vi và ranh giới của Tự do dân sự trong mối quan hệ cá nhân - xã hội vì sự tiến bộ và phát triển của đời sống cộng đồng (Mill).
Hai “mô hình” trước dựa trên một “lý tính” (rationality) mang màu sắc triết học và siêu hình học (“siêu nghiệm” nơi Kant; “siêu hình học tư biện” nơi Hegel). “Mô hình” thứ ba của Mill – để mượn một thuật ngữ của J. Habermas – dựa trên một “lý tính phương pháp”6, tức tìm cách giải quyết vấn đề “trong cộng đồng những người công dân của một nhà nước dân chủ và trong một hệ thống pháp quyền”5.
Đặt tác phẩm Bàn về Tự do trong tổng thể các tác phẩm triết học của Mill, ta thấy tư tưởng chính trị và xã hội của ông xoay quanh các khái niệm trung tâm sau đây: a) tính công lợi (utility); b) tự do; c) giáo dục; d) dân chủ; e) chủ nghĩa xã hội; và f) chủ nghĩa đế quốc. Do khuôn khổ của bài viết, chúng ta sẽ không đi sâu vào nội dung từng khái niệm mà chủ yếu tìm hiểu cơ sở lập luận của chúng.
3. Tính công lợi:
- Học thuyết xã hội của Mill dựa trên hai nguyên tắc nền tảng: nguyên tắc công lợi và nguyên tắc tự do. Nguyên tắc tự do lại đặt cơ sở trên nguyên tắc công lợi, và nguyên tắc công lợi, đến lượt nó, lại lấy quan niệm về “hạnh phúc” làm tiền đề, với luận điểm chủ yếu: giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi phải được đánh giá dựa theo tiêu chuẩn: chúng mang lại ích lợi gì cho hạnh phúc của những cá nhân có liên quan. Trong chừng mực đó, tác phẩm Bàn về Tự do cần được tìm hiểu trong quan hệ chặt chẽ với đạo đức học của Mill. Luận điểm ấy mang lại bốn hệ luận:
- hành vi và quy tắc hành vi được đánh giá không phải từ bản thân chúng mà từ các kết quả do chúng mang lại.
- các kết quả được đánh giá từ ích lợi của chúng.
- đánh giá về ích lợi dựa trên hạnh phúc của con người.
- hạnh phúc này không chỉ liên quan đến cá nhân mà đến toàn thể mọi người.
Do đó, nguyên tắc công lợi – như là tiêu chuẩn cho giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi – có hai chức năng:
- chức năng của một tiêu chuẩn để quyết định và chọn lựa những hành vi và quy tắc hành vi nào tối đa hóa sự ích lợi cho hạnh phúc tập thể.
- không chỉ là tiêu chuẩn để quyết định và chọn lựa mà còn là “quy phạm” của luân lý: luân lý là tổng thể những quy tắc hành vi mà việc tuân thủ chúng có thể mang lại ích lợi tối đa cho hạnh phúc tập thể.
Như thế, trong chức năng này, nguyên tắc công lợi là điều kiện cần và đủ để xét một quy tắc hành vi có thuộc về lãnh vực luân lý hay không. Nói khác đi, các quan niệm luân lý nào không thoả ứng được tiêu chuẩn này thì không được xem là “luân lý”7. Đi vào cụ thể, cần phải xác định thế nào là “ích lợi cần tối đa hoá” cho hạnh phúc tập thể. Sidgwick (1874), trong Các phương pháp của Đạo đức học 8, phân biệt giữa “thuyết công lợi về tổng số những ích lợi” (gọi tắt: TS) với “thuyết công lợi về ích lợi bình quân theo đầu người” (TB). Trong “TS”, tổng số ích lợi cho hạnh phúc của mọi cá nhân là đại lượng cần phải được tối đa hoá, ngược lại với việc tối đa hoá ích lợi bình quân đầu người trong “TB”. Bao lâu số lượng người không thay đổi, hai thuyết ấy không có sự khác nhau, tức không có sự dị biệt về lượng giữa hai nỗ lực tối đa hoá. Nhưng, khi số lượng người là một biến số, thì, về nguyên tắc, trong “TS”, hạnh phúc tập thể có thể được tăng lên mà vẫn giữ nguyên mức ích lợi bình quân. Ngược lại, trong “TB”, ích lợi bình quân chỉ tăng lên bằng cách gia tăng ích lợi cho từng cá nhân riêng lẻ. Bentham – chủ trương thực hiện “hạnh phúc lớn nhất cho số lượng người lớn nhất” mặc nhiên chủ trương thuyết “TS”. Ngược lại, thuyết công lợi của Mill có thể xem là thuộc “TB”, vì ông xem trọng việc sinh đẻ có kế hoạch. Như thế, Mill chủ trương rằng: dựa vào nguyên tắc công lợi, giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi phải được xem xét trong quan hệ với ích lợi bình quân đầu người cho hạnh phúc tập thể.
- Vì lẽ nguyên tắc công lợi tiền giả định rằng hạnh phúc tập thể là tiêu chuẩn duy nhất cho việc đánh giá luân lý về hành vi và quy tắc hành vi, nên Mill cần nỗ lực chứng minh rằng hạnh phúc tập thể là điều đáng phấn đấu như là mục đích tối cao của hành động. Để giải quyết vấn đề này, ông phân biệt hai loại mục tiêu của hành vi: * những mục tiêu không có giá trị tự thân mà chỉ là phương tiện để đạt được hạnh phúc, chẳng hạn: tiền bạc hay sự giàu có; * những mục tiêu có giá trị tự thân, như là những bộ phận cấu thành của hạnh phúc: chẳng hạn, đức hạnh và sức khoẻ, tức những gì không thể được quy giảm thành phương tiện. Tất nhiên, khái niệm “hạnh phúc” của Mill gặp không ít vấn đề. Một mặt, Mill cố ý sử dụng khái niệm này trong một nghĩa rất rộng nhằm mô tả được mọi mục đích của hành động. Nhưng, trong trường hợp ấy, rất khó nhận diện hay phân biệt được những hành vi và quy tắc hành vi nào có lợi hay có hại đối với hạnh phúc tập thể. Mặt khác, như Skorupski phê phán9, khái niệm của Mill về hạnh phúc không thích hợp để mô tả trọn vẹn mọi mục đích được dự kiến trong mọi hành vi. Vì thế Skorupski xem chủ trương của Mill ít nhiều rơi vào thuyết quy giảm và cho rằng bên cạnh hạnh phúc, cần tính tới những mục đích khác nữa trong việc mô tả những mục tiêu hành động.
Dù các luận cứ phản bác này là chính đáng, ta cũng không nên “vơ đũa cả nắm” để phản đối thuyết công lợi như là một thứ “triết học con lợn” (“pig philosophy”) như cách kết án nặng nề của Carlyle10. Sự kết án này xuất phát từ chỗ hiểu khái niệm “sự sung sướng” – qua đó định nghĩa khái niệm hạnh phúc – đơn thuần là khoái lạc cảm tính. Ta đồng ý với Carlyle và nhiều nhà phê phán khác rằng loại hạnh phúc ấy không phù hợp để được xem như là tiêu chuẩn cho việc đánh giá luân lý về hành vi và quy tắc hành vi, bởi nó không khác mấy với sự thoả mãn thú tính, do đó, là thấp hèn về mặt chất lượng và giản lược luân lý thành một công cụ để thoả mãn các nhu cầu sinh vật. Thật ra, sự phê phán này chủ yếu nhắm vào loại hình thuyết công lợi sơ kỳ với đại diện tiêu biểu là Jeremy Bentham trong tác phẩm Dẫn nhập vào các Nguyên tắc của luân lý và ban bố quy luật (1780)11. Trong tác phẩm này, Bentham phát triển quan niệm về “bài toán hạnh phúc” – có vai trò như nguyên tắc công lợi của Mill – như là tiêu chuẩn để đánh giá luân lý về hành vi và quy tắc hành vi, trong đó chủ yếu xem trọng phương diện “lượng” hơn là phương diện “chất” của sự sung sướng. Vì thế, Bentham cho rằng: giả định rằng hai hành vi cùng tạo ra một lượng sung sướng hay khoái lạc như nhau thì hành vi trí tuệ, tinh thần cũng được xét ngang hàng với hành vi đơn thuần cảm tính. Ở đây, nhất thiết phải nhận rõ sự dị biệt và chuyển hoá rất cơ bản về thuyết công lợi giữa Bentham và Mill. Mill cũng sử dụng công thức của Bentham về “hạnh phúc lớn nhất cho số lượng người lớn nhất”. Ông cũng hiểu hạnh phúc là sự sung sướng (pleasure) và sự vắng mặt của đau khổ (pain). Hành vi là đúng khi nó có mục đích hỗ trợ cho hạnh phúc và là sai khi tạo ra cái đối lập với hạnh phúc. Nhưng, trái ngược với khái niệm hạnh phúc – có thể đo lường được về lượng và hướng đến tri giác cảm tính đơn thuần – của Bentham, Mill chủ trương một khái niệm hạnh phúc được dị biệt hoá về chất. Ông dành cho “niềm vui của trí tuệ, của tình cảm và của sự tưởng tượng cũng như của những cảm nhận luân lý” một chất lượng cao hơn hẳn khoái lạc đơn thuần cảm tính. Với Bentham, bản thân con người cùng lắm chỉ có khả năng nhận định điều gì là có lợi cho hạnh phúc của bản thân mình. Thuyết công lợi của Bentham dễ dàng biến thành một thứ chủ nghĩa cá nhân thô thiển. Chính ở đây, Mill xa rời Bentham (và cả với cha của ông, một môn đệ trung thành và nhà diễn giải Bentham). Mill áp dụng khái niệm hạnh phúc không chỉ cho những cá nhân riêng lẻ mà còn luôn nghĩ đến hạnh phúc của những người khác, thậm chí cho “toàn bộ nhân loại”. Trong Tự truyện, ông viết: “Chỉ có hạnh phúc những ai hướng ý nghĩa cuộc sống vào một đối tượng khác hơn là hạnh phúc của cá nhân mình: đó là hướng đến hạnh phúc của những người khác, hướng đến việc cải thiện nhân loại” (improvement of mankind). Xét trong bối cảnh lịch sử cụ thể, học thuyết của Bentham giới hạn rõ rệt trong phạm vi tầng lớp trung lưu tư sản, trong khi thuyết công lợi của Mill bao hàm cả giai cấp công nhân, lao động đang hình thành trong lòng cuộc cách mạng công nghiệp đương thời. Học thuyết ấy mang kích thước xã hội rộng lớn hơn nhiều. Trong lãnh vực chính trị, như ta sẽ đề cập trong tiểu mục “Dân chủ” ở sau, Mill không chỉ vận động – giống như Bentham – cho một sự cải cách hiến pháp và quyền bầu cử để tăng cường sức mạnh của tầng lớp trung lưu tư sản. Các đề nghị của ông còn nhắm đến một sự cải cách xã hội bao gồm cả tầng lớp lao động đông đảo. Khác với Bentham, Mill đã có sự nhạy cảm trước những biến đổi của xã hội và thời cuộc mà cuộc cách mạng công nghiệp đã báo hiệu.
Về mặt lý luận, việc áp dụng nguyên tắc công lợi nơi Mill không tiền giả định một nhận thức tiên nghiệm nào cả như nơi Kant, trái lại, tiền giả định một nhận thức thường nghiệm ở cả hai phương diện: a) một mặt, sự dị biệt về chất giữa các loại hình “sung sướng” chỉ có thể được xác định một cách thường nghiệm; b) mặt khác, trong những trường hợp cụ thể khi áp dụng nguyên tắc công lợi, cần có đầy đủ “thông tin” về sự sung sướng và đau khổ của những cá nhân có liên quan thông qua các khảo sát thường nghiệm. Ở đây, lại nảy sinh hai khó khăn : * khó khăn trong việc so sánh ích lợi ở “bên trong con người” (intrapersonal) để xác định chính xác đâu là các trạng thái sướng khổ về chất và lượng; * khó khăn trong việc thông báo và so sánh ích lợi giữa những con người với nhau (interpersonal). Hai khó khăn này cho thấy nguyên tắc công lợi khó có thể được sử dụng để xác định chính xác sự ích lợi của những hành vi hay những quy tắc hành vi khác nhau. Tuy thế, nó vẫn có thể được sử dụng như một trợ thủ để định hướng cho việc lựa chọn và quyết định.
- Sau khi xác định nội dung và chức năng của nguyên tắc công lợi cũng như đặt cơ sở cho nguyên tắc này bằng học thuyết về “hạnh phúc”, Mill tiếp tục bàn về mối quan hệ, – hay đúng hơn về sự xung đột và nghịch lý có thể có –, giữa khái niệm công lợi và khái niệm công bằng theo cách hiểu thông thường12. Vì công bằng và tự do là hai khái niệm đồng đẳng, nên vấn đề đặt ra ở đây cũng sẽ có giá trị trong việc tìm hiểu khái niệm “tự do” ở sau. Khi bàn về mối quan hệ giữa công bằng và công lợi, Mill tìm cách biện giải trước chất vấn: không phải mọi hành vi và quy tắc hành vi được đánh giá tích cực về luân lý dựa theo nguyên tắc công lợi đều nhất thiết là công bằng theo các quan niệm thông thường. Đó là trường hợp giả định khi hạnh phúc tập thể có thể được tăng lên nhưng lại vi phạm các quan niệm thông thường về sự công bằng vì các hành vi giới hạn hay thậm chí triệt tiêu quyền hạn của những người khác. Liệu hạnh phúc tập thể có thể được tối đa hóa khi những người vô tội bị hy sinh? David Lyons13 nêu một ví dụ: cả một đoàn người thì không được phép đạp lên bãi cỏ vì sẽ làm hỏng nó, nhưng nếu một số ít người thì không sao. Vậy, xét về mặt hạnh phúc tập thể và giá trị luân lý của nguyên tắc công lợi, việc cho phép một số ít người đạp lên bãi cỏ là tốt hơn so với việc không cho phép ai cả? Nhưng, sự ưu đãi ấy lại là “đặc quyền đặc lợi” cho một số ít người và khó được gọi là công bằng! Trong các trường hợp ấy, nguyên tắc công lợi – như là “tiêu chuẩn cho sự công bằng và không công bằng” – trở nên khả nghi về hai phương diện: * nội hàm của khái niệm “công bằng” và “công lợi” có chỗ dị biệt: có những hành vi và quy tắc hành vi có lợi đối với hạnh phúc tập thể nhưng lại không công bằng theo các quan niệm luân lý thông thường; * thuyết công lợi không thể mang lại giá trị tuyệt đối, vô-điều kiện cho các nguyên tắc luân lý vì giá trị của chúng phụ thuộc vào sự hữu ích đối với hạnh phúc tập thể tùy lúc, tùy nơi, trong khi yêu sách của các nguyên tắc luân lý là phải được tuân thủ trong mọi tình huống.
Mill ý thức rõ rằng vấn đề trên đây – như sẽ tái diễn đối với khái niệm tự do – là “khó khăn duy nhất và thực sự của triết học luân lý công lợi” (Sđd, tr. 111). Ông chưa tìm ra được giải pháp thật thoả đáng cho vấn đề này ngoại trừ cách viện dẫn đến “lương tri thông thường” (common sense) của con người trong khuôn khổ một “thuyết vị kỷ ôn hoà”. Theo Mill, dựa vào lý trí, ai ai cũng có thể nhận ra được “lợi ích riêng hợp tình hợp lý” của chính mình. Nhận thức này giả định rằng mỗi cá nhân – như là một phần tử của xã hội – nhất thiết phải quan tâm đến việc vun bồi hạnh phúc tập thể cho xã hội mình đang sống, vì chỉ có như thế, lợi ích cá nhân mình mới được bảo đảm. Nói cách khác, nhận thức về lợi ích riêng “hợp tình hợp lý” nằm trong nhận thức về điểm chung, tương đồng giữa lợi ích riêng và lợi ích chung, trái ngược lại với một thuyết “vị kỷ cực đoan”14. Vì thế, Mill chủ trương: các nghĩa vụ về sự công bằng chỉ có giá trị ràng buộc khi căn cứ vào tính hữu ích đối với đời sống xã hội hài hoà và đối với hạnh phúc cộng đồng, và: “Mọi người đều có quyền được đối xử bình đẳng, trừ khi một lợi ích tập thể được thừa nhận đòi hỏi điều ngược lại” (tr. 109 và tiếp). Một “lợi ích tập thể được thừa nhận” không phải là cái gì “tiên nghiệm” mà là thường nghiệm và dựa vào sự đồng thuận nào đó. Sự đồng thuận ấy, nếu có, là tuỳ thuộc vào các yêu cầu khác nhau của các quan hệ xã hội. Như thế, tuy Mill không thể đảm bảo được tính giá trị vô-điều kiện của các nghĩa vụ luân lý và không hoàn toàn chứng minh được tính “vạn năng” của nguyên tắc công lợi, nhưng quan niệm của ông cũng tỏ ra ít “không tưởng” nhất và mang đậm màu sắc thực tiễn, “duy thực” trong tinh thần của đạo đức học Aristotle.
Một vấn đề khác trong quan hệ giữa công lợi và công bằng là vấn đề phân phối công bằng ích lợi tập thể cho những cá nhân có liên quan. Dù Mill luôn nhấn mạnh rằng khi xét đến ích lợi tập thể của những hành vi và quy tắc hành vi, cần đồng thời quan tâm đến hạnh phúc của mọi người có liên quan, nhưng ông không đề ra phương thức và thể thức phân phối ích lợi tập thể này. Nếu chỉ xuất phát từ ích lợi tập thể thì việc phân phối bình quân hoặc phân phối ưu đãi không được đặt ra một cách nghiêm chỉnh. Trong chừng mực đó, thuyết công lợi của Mill còn thiếu sự chính xác và cần được bổ sung bằng các nguyên tắc phụ trợ để đảm bảo sự phân phối công bằng15.
Tóm lại, thuyết công lợi của Mill là “thuyết tự nhiên về đạo đức học” (ethical naturalism) vì trong cách tiếp cận ấy, các khái niệm giá trị và các mệnh đề quy phạm về luân lý được định nghĩa và đặt cơ sở bằng các khái niệm và mệnh đề mang tính mô tả: giá trị luân lý của hành vi và quy tắc hành vi được xác định phụ thuộc vào ích lợi của chúng đối với hạnh phúc tập thể. Và vì Mill xem đạo đức học công lợi của mình như là một khoa học thường nghiệm, không có yêu sách nào về nhận thức tiên nghiệm cả, nên nó nhất trí với thuyết tự nhiên về nhận thức luận của ông16 (nằm ngoài phạm vi của bài viết này).
Mặt khác, các khó khăn nan giải được đề cập sơ lược trên đây không làm lu mờ tầm quan trọng về triết học của thuyết công lợi nói chung. Tuy cần phải bổ sung hay điều chỉnh về nội dung cho nguyên tắc công lợi, nguyên tắc ấy – do tính duy thực và ít không tưởng của nó – vẫn có thể được sử dụng với chức năng giới hạn như là nguyên tắc trợ giúp nghiên cứu (heuristic): trong những trường hợp phức tạp về luân lý và xã hội, nó giúp ta triển khai các đề nghị và các chọn lựa khác nhau trong mục tiêu hợp lý là tối đa hóa “hạnh phúc của những cá nhân có liên quan”.
4. Tự do:
Ngay trong khói lửa của Thế chiến II, J. S. Shapiro, năm 1943, đã nhận định: “Thậm chí đến ngày nay, tác phẩm Bàn về Tự do vẫn giữ nguyên giá trị như là biểu hiện tốt nhất và hoàn chỉnh nhất về niềm tin vào sự tiến bộ của nhân loại bằng sự tự do tư tưởng. Trong mọi nước và mọi thời, chưa có quyển sách nào trình bày rõ ràng và bảo vệ kiên quyết cho học thuyết về tự do cá nhân đến như thế”17. Để tìm hiểu cơ sở lập luận của “học thuyết về tự do cá nhân này”, bên cạnh tác phẩm Bàn về Tự do, ta nên tham khảo thêm chương cuối tác phẩm: Principles of Political Economy / Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học của ông ra đời mười năm trước đó.
4.1 Tự do là những quyền tự do:
Trung tâm điểm của Bàn về Tự do là mối quan hệ của cá nhân đối với xã hội. Luận điểm xuất phát: tự do chính trị lẫn xã hội của cá nhân đang bị đe doạ vì ngày càng bị xã hội giới hạn. Theo Mill, sở dĩ tự do này cần phải được bảo vệ trước sự can thiệp của xã hội vì nó là điều kiện cơ bản cho sự tiến bộ xã hội và, do đó, cho hạnh phúc của cộng đồng chứ không vì một mục đích nào khác. Vì thế, Mill đề ra một nguyên tắc – tạm gọi là “nguyên tắc tự do” – để xác định ranh giới của quyền lực hợp pháp và hợp lý của xã hội, theo đó, tự do cá nhân chỉ được phép bị giới hạn với điều kiện giúp cho xã hội tự bảo vệ và bảo vệ những người khác. Một sự xác định ranh giới rất lôgíc nhưng thật không dễ dàng và đơn giản để thực hiện!
Mill hiểu thế nào là “tự do”? Ông không bàn một cách trừu tượng về “khái niệm” tự do như nhiều triết gia khác mà bàn về “những quyền tự do cụ thể” như ông khẳng định ngay từ đầu tác phẩm: “đề tài của luận văn này không phải là điều được gọi là Tự do của Ý chí (…) mà là Tự do Dân sự hay là Tự do xã hội”… (tr. 17). Theo Mill, ba quyền tự do sau đây của cá nhân nhất thiết phải được bảo vệ: 1. tự do lương tâm và tự do ngôn luận; 2. tự do trong việc chọn lựa lối sống; 3. tự do lập hội.
Tự do lương tâm (thật ra không khác mấy với “tự do ý chí”!) là điều kiện tiên quyết nhưng không đủ. Tư tưởng phải được tự do bộc lộ và diễn đạt ra bên ngoài, tức phải có tự do ngôn luận. Như Mill sẽ luận giải (xem: 4.3.1), ông xem tự do ngôn luận (và tự do thảo luận, tranh luận) là sự tự vệ hiệu quả chống lại sự độc đoán của “công luận” do nhà nước hay một nhóm xã hội lèo lái. Ông không sợ gì hơn là “sự chuyên chế của xã hội đối với cá nhân” (ám chỉ “bộ máy áp bức tinh thần” của giai cấp trung lưu thời đại Victoria). Tự do khỏi “sự khủng bố của xã hội” cũng quan trọng không kém tự do thoát khỏi sự áp đặt của nhà nước. Tự do ngôn luận – bao gồm sự khoan dung đối với những ý kiến dị biệt và tự do đi tìm chân lý – là điều kiện tiên quyết cho sự tiến bộ xã hội.
Nhưng, tự do không chỉ giới hạn trong phạm vi “tinh thần”. Khi Mill nói về tự do, ông luôn nghĩ tới sự tự do phát huy nhân cách và tính cách – được ông gọi chung là “cá tính” (individuality) trong môi trường xã hội và tự nhiên, thể hiện trong lối sống của mỗi người. Đồng thời tự do ấy không chỉ hướng đến cá nhân mà gắn liền với cộng đồng xã hội. Vì thế, ông chủ trương sự tự do lập hội và kết đoàn – không chỉ cho tầng lớp trung lưu tư sản mà cả cho nhân dân lao động. Ông ủng hộ tích cực phong trào hợp tác xã và công đoàn đương thời. Trước khi bàn về chức năng và cơ sở lý luận của “nguyên tắc tự do” nơi Mill, ta nên lưu ý đến tư tưởng của ông về các ranh giới tất yếu của tự do:
- tự do chỉ có thể trở thành hiện thực trong một cộng đồng văn minh.
- nó cũng chỉ áp dụng được cho những con người “đã trưởng thành về các năng lực”, tức không áp dụng một cách máy móc cho trẻ em và những người bị thiểu năng về trí tuệ. Nhưng, khác với nhiều nhà tư tưởng đương thời, Mill hoàn toàn ủng hộ quyền tự do toàn vẹn cho phụ nữ và các tầng lớp thấp trong xã hội. (Bàn về Tự do : tr. 34-35 và tiếp).
Sự e ngại của ông trước “sự độc tài của đa số” ngày càng đe doạ tự do xã hội và chính trị của cá nhân xuất phát từ các yếu tố và nhận định sau đây:
- tư tưởng (Thanh giáo) chính thống của thời đại Victoria đối với vấn đề luân lý yêu sách sự tuân thủ nghiêm ngặt và triệt để: “trong thời đại chúng ta, từ giai cấp cao nhất cho đến thấp nhất của xã hội, ai ai cũng phải sống dưới con mắt của một sự kiểm duyệt thù địch và đáng sợ”.
- trong tiến trình công nghiệp hoá, các điều kiện sống ngày càng tương đồng khiến cho không chỉ lối sống mà cả lối suy nghĩ cũng trở nên rập khuôn: “…đọc, nghe, nhìn cùng những thứ giống nhau, đi đến cùng một nơi, hy vọng và lo âu về cùng một thứ…”.
Mill tỏ ra lo ngại trước sự phát triển này, vì một mặt, ông đồng ý với Wilhelm von Humboldt rằng “tự do và tính đa dạng của những hoàn cảnh bên ngoài” là hai điều kiện cơ bản cho sự phát triển của con người và sự tiến bộ của xã hội. Mặt khác, theo Mill, sự phát triển này gây tổn hại đến tự do của cá nhân vì nó dẫn đến chỗ “cá tính” không còn được xem như là giá trịnữa, không còn sự ủng hộ nào của xã hội đối với tính độc đáo và tính không xu thời.
Vì thế, Mill cũng là một trong số rất ít các nhà tư tưởng sớm nhìn ra mặt trái và nhược điểm của thể chế dân chủ thường có xu hướng đè nén các nhóm thiểu số về mặt chính trị lẫn xã hội. Ở điểm này, ông chia sẻ tầm nhìn xa với Alexis de Tocqueville (khi điểm sách Về nền dân trị ở Mỹ (1835/40) của Tocqueville)18 và không tin tưởng mấy vào học thuyết tự do kinh tế (“laisser faire”) của Adam Smith và David Ricardo trong truyền thống chủ nghĩa tự do (sơ kỳ) của Hobbes và Locke. Với Mill, dân chủ quả là hình thức chính thể duy nhất hợp lý vì nó dựa trên sự tự do và bình đẳng của người công dân. Nhưng, theo ông, nó cũng chứa đựng nguy cơ tiềm tàng vì nền dân chủ khó điều hoà giữa tự do và bình đẳng. Ông đưa ra hai suy nghĩ:
+ người ta thường xem nhẹ nguy cơ đè nén các nhóm thiểu số bởi các thể chế dân chủ, vì thế không thấy sự bức thiết phải bảo vệ thiểu số. Nguyên do là ở quan niệm cố hữu và đơn giản của chủ nghĩa tự do sơ kỳ, xem chế độ dân chủ là “của dân, do dân và vì dân”, theo đó dân chủ là thể chế chính trị ít nguy hiểm hơn cả bởi một nhân dân tự cai trị thì không thể hành động chống lại các lợi ích của chính mình. Mill nhận ra rằng, dân chủ – cũng như mọi hình thức cai trị khác – đều có khả năng đè nén thiểu số bởi đa số thống trị: “nhân dân cai trị không phải lúc nào cũng đồng nhất với nhân dân bị cai trị, và sự tự cai trị không phải là sự cai trị của mỗi người đối với chính mình mà là sự cai trị mỗi người bởi mọi người khác”.
+ khác với các hình thức cai trị khác, nền dân chủ không chỉ có quyền lực chính trị mà có cả quyền lực xã hội. Do đó, “công luận” do nhóm cầm quyền chi phối có thể thực thi một sự “chuyên chế của đa số”: … “một sự chuyên chế xã hội còn đáng sợ hơn so với nhiều hình thức áp bức chính trị khác”.
Vì thế, trong Các nghiên cứu về chính thể đại diện / On representative Government (1861, hai năm sau quyển Bàn về Tự do), ông chủ trương thiết lập một nền dân chủ đại diện nhằm tăng cường ảnh hưởng chính trị của các nhóm thiểu số bằng các định chế ổn định cũng như bảo vệ chúng bằng chính “nguyên tắc tự do” trước đây nhằm minh định các ranh giới can thiệp của xã hội.
Vậy, theo Mill, đâu là các chức năng của nhà nước dân chủ? Dù hết sức e ngại sự lạm dụng quyền lực của nó, ông không tán thành quan niệm “nhà nước tối thiểu” của chủ nghĩa tự do sơ kỳ. Song song với việc hạn định ranh giới cho nó như sẽ bàn kỹ hơn ở sau, Mill dành cho nhà nước nhiều chức năng – thậm chí có cả quyền hạn chế tự do cá nhân – để thực thi nhiệm vụ tăng cường “hạnh phúc” của nhân dân. Trong Chương V quyển Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học, ông dành cho nhà nước các quyền hạn chế tự do của công dân như sau:
1. Nhà nước có quyền cưỡng bách phụ huynh phải cho con cái đến trường. Giáo dục và đào tạo – như sẽ còn bàn ở mục 5 – là các điều kiện quan trọng nhất cho việc thực thi thể chế dân chủ. Khai sáng bằng giáo dục là điều kiện tiên quyết cho sự tự giải phóng của con người trong tự do. Tuy nhiên, trong giáo dục, nhà nước chỉ nên có vai trò hỗ trợ. Nhà nước không tự mình nắm lấy giáo dục mà chỉ đảm bảo cơ sở tài chính và định chế để cho mọi công dân – không kể nguồn gốc xuất thân – đều được hưởng nền giáo dục tự do. Ngoài ra, nhà nước còn có nhiệm vụ hỗ trợ văn hoá, khoa học và nghiên cứu, nhất là sự phát triển các trường đại học.
2. Nhà nước có quyền định thời gian lao động của công dân để ngăn ngừa sự bóc lột và bảo vệ sức khoẻ của người lao động.
3. Nhà nước khuyến khích việc di dân tự do để giảm bớt áp lực dân số và các nguy cơ của nạn nhân mãn (ông chịu ảnh hưởng ít nhiều của người đồng thời là Malthus).
4. Nhà nước có quyền giám sát mối quan hệ của công dân với môi trường và với thế giới động vật, chống lại việc lạm sát và đối xử tàn bạo với thú vật. Ông đứng trong truyền thống pháp định về các “hội bảo vệ thú vật” ở Anh từ 1821.
Danh sách các biện pháp hạn chế tự do cá nhân được liên tục bổ sung theo các lần tái bản quyển Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học. Như thế, Mill không chủ trương một khái niệm tự do cá nhân vô hạn độ, trái lại, gắn chặt nó với các yêu cầu của sự phát triển xã hội.
Tuy nhiên, băn khoăn lớn nhất của ông trước sau vẫn là nguy cơ hạn chế và kiềm toả sự phát huy “cá tính” bởi các cấm kỵ, quy ước, bộ máy quan liêu và “công luận”. Quyển Bàn về Tự dotập trung vào vấn đề này bằng cách xác định và biện minh chức năng của “nguyên tắc tự do”.
4.2 Chức năng của “nguyên tắc tự do”:
Với nguyên tắc tự do (xã hội chỉ được phép giới hạn tự do của cá nhân nhằm mục đích tự bảo vệ và bảo vệ những thành viên khác), Mill không đề ra một điều kiện đủ, hay cần và đủ mà chỉ đề ra điều kiện cần, cho phép xã hội có quyền hạn chế tự do của con người. Ông chỉ muốn nói: xã hội chỉ được giới hạn tự do cá nhân khi phải bảo vệ những người khác. Ông không nói: trong mọi trường hợp liên quan đến việc bảo vệ những người khác, xã hội có thể hạn chế tự do cá nhân. Vì thế, chức năng của nguyên tắc tự do không phải ở chỗ xác định những hành vi nào phải được xã hội kiểm soát (bằng các quy định luân lý hay pháp luật), mà là ở chỗ định nghĩa rõ lãnh vực các quyền tự do cá nhân mà xã hội tuyệt nhiên không được giới hạn dưới bất kỳ tình huống nào. Việc hiện thực hoá ba quyền tự do cơ bản nói ở trên của cá nhân – trong điều kiện giới hạn ở những con người trưởng thành và trong các xã hội văn minh – không tổn hại đến người khác, nên, dựa theo nguyên tắc tự do, xã hội không có lý do nào để hạn chế chúng cả. Vấn đề đặt ra là Mill phải chứng minh ba quyền tự do nói trên không tổn hại đến người khác. Phần biện minh ấy ta dành cho tiểu mục 4.3 ở sau.
Trong ba quyền tự do ấy, lãnh vực thuộc lối sống riêng tư – dù người khác thích hay không thích – là lãnh vực không thể đánh giá về luân lý nếu lối sống ấy chỉ liên quan đến bản thân cá nhân và không làm liên luỵ đến người khác. Mill nêu ví dụ: lối sống hoang phí là đáng trách nếu vì thế mà bỏ bê trách nhiệm với gia đình; còn sẽ không đáng trách nếu nó không làm ảnh hưởng đến ai cả! Ông dùng khái niệm “lợi ích” (Interest) để phân biệt19. Cá nhân không chịu trách nhiệm trước xã hội về lãnh vực những hành vi thuộc lợi ích trực tiếp của cá nhân. Còn lãnh vực nào có liên quan trực tiếp đến lợi ích của người khác, xã hội có quyền can thiệp. (Bàn về Tự do, Chương V).
Ông hiểu “lợi ích” theo nghĩa “lợi ích chính đáng” của cá nhân lẫn của xã hội. Nhưng, thế nào là “lợi ích chính đáng” và làm sao xác định được nó? Ông bảo: đó là “những lợi ích nhất định được pháp luật quy định rõ rệt hoặc do sự đồng thuận mặc nhiên”. Chính ở đây, Mill gặp trở lại “khó khăn duy nhất và thực sự”. Thật thế, phạm vi của nguyên tắc tự do phụ thuộc trực tiếp vào việc xác định “lợi ích chính đáng”. Nếu khái niệm này được định nghĩa quá rộng về phía cá nhân hay về phía xã hội, nguyên tắc tự do sẽ mất tính chặt chẽ. Thật vậy, theo định nghĩa rộng, thái độ chính trị hay tôn giáo không phù hợp với xã hội có thể bị xem là tổn hại đến lợi ích của những người khác, do đó, phải bị hạn chế, và ngược lại.
Vì lẽ Mill phải bảo vệ các quyền tự do cơ bản đã nêu (tự do lương tâm, tự do ngôn luận, tự do trong lối sống và tự do lập hội) trước sự can thiệp của nhà nước, lẽ ra ông phải cần có một học thuyết về những quyền của cá nhân, độc lập với những quy ước của các xã hội riêng lẻ, cho phép ông nhân danh nguyên tắc tự do để ngăn cấm sự vi phạm. Học thuyết ấy phải đề ra được tiêu chuẩn để quyết định lợi ích nào là lợi ích chính đáng của cá nhân và của xã hội. Ông không mang lại một tiêu chuẩn như thế! Trái lại, còn có vẻ ông nhường cho từng xã hội xác định lợi ích chính đáng bằng các quy ước. Nhưng, nếu nhớ đến mục tiêu của ông là bảo vệ tự do của cá nhân trước “sự chuyên chế của đa số”, thì làm sao ông lại có thể nhường việc định nghĩa về lợi ích chính đáng cho từng xã hội riêng lẻ được?
Mill ý thức rõ về nan đề ấy, nhưng ông vẫn thấy không cần thiết phải đề ra một tiêu chuẩn để xác định lợi ích chính đáng của cá nhân và xã hội và tin rằng vẫn có cơ sở để bảo vệ được ba quyền tự do cơ bản nói trên. Để làm rõ điều này, ta thấy ông có thể lựa chọn một trong hai “phương án lập luận” sau đây:
1. Phát xuất từ định nghĩa về các lợi ích chính đáng của cá nhân và của xã hội. Lấy định nghĩa ấy làm tiền đề rồi dựa vào nguyên tắc tự do để xác định các quyền tự do nào là “bất khả xâm phạm”.
2. Phát xuất từ khẳng định rằng một số quyền tự do nhất định được tính vào cho các quyền tự do của cá nhân, và xã hội không được phép giới hạn. Sau đó đề ra nguyên tắc tự do để chứng minh rằng trong khuôn khổ của thuyết công lợi, các quyền tự do – được thuyết công lợi biện minh – là có lợi cho hạnh phúc tập thể và vì thế, không được phép giới hạn.
Phương án thứ nhất dựa trên quan niệm về pháp quyền tự nhiên như chủ trương của J. Locke trong Hai nghiên cứu về chính quyền (1690), cho rằng ngay trong trạng thái tự nhiên, khi chưa có sự điều tiết pháp lý giữa những cá nhân (“trạng thái chiến tranh của tất cả chống lại tất cả” của Hobbes), cá nhân đã có những quyền tự do không thể xuất nhượng và vẫn phải được tôn trọng trong “khế ước xã hội” khi kết thúc trạng thái ấy. Ngay trong luận văn Tự nhiên (giữa 1850-1858) cũng như trong Bàn về Tự do (tr. 37 và tiếp), Mill đã phản đối quan niệm pháp quyền tự nhiên và lý luận về khế ước xã hội. Vì không thừa nhận “pháp quyền trừu tượng” (tr. 37) nên ông chỉ có thể lựa chọn phương án thứ hai. Nói cách khác, Mill không có công cụ lý luận nào để đặt cơ sở cho tự do và lợi ích chính đáng ngoài quan niệm về công lợi. Vì thế, ông thấy không cần thiết phải đề ra một tiêu chuẩn nhằm xác định các lợi ích chính đáng của cá nhân. Ông đòi hỏi phải tôn trọng ba quyền tự do căn bản nói trên không xuất phát từ giả định về quyền tự nhiên mà từ khẳng định rằng: việc tôn trọng và bảo vệ các quyền ấy không những không có hại mà có lợi cho xã hội và hạnh phúc của cộng đồng. Vấn đề còn lại chỉ là phải biện giải cho quan niệm ấy.
4.3 Biện giải và đặt cơ sở cho nguyên tắc tự do trong khuôn khổ đạo đức học công lợi
Mill dành Chương II của Bàn về Tự do để biện minh sự hữu ích của tự do lương tâm và tự do ngôn luận; dành Chương III cho sự hữu ích của tự do trong lối sống riêng. Ông không bàn nhiều về tự do lập hội vì cho rằng nó là hệ quả lôgíc của hai phần trên và đã được chứng minh đủ vững chắc. Luận điểm bao trùm của ông về sự hữu ích của tự do cá nhân là tiền đề có tínhmục đích luận rằng nhân loại có một mục tiêu phát triển cần phải được hiện thực hoá. Ông không bàn nhiều về mục đích này trong Bàn về Tự do, nhưng trong tác phẩm Thuyết Công lợi, ta biết mục đích ấy là sự tối đa hoá hạnh phúc tập thể. Gắn liền với tiền đề này là quan niệm cho rằng con người, về nguyên tắc, có thể trở nên tốt hơn thông qua giáo dục và đào luyện. Với Mill, mục tiêu của tiến bộ xã hội không phải là một ảo tưởng đơn thuần mà là một lý tưởng có thể thực hiện được.
Về tính hữu ích của tự do lương tâm và tự do ngôn luận đối với hạnh phúc tập thể, Mill đưa ra hai lý do tại sao không nên hạn chế nó:
1. Nhất quán với phần triết học lý thuyết, ở đây Mill chủ trương rằng con người là có thể sai lầm. Về nguyên tắc, bất kỳ lý thuyết nào, dù được xem là vững chắc, vẫn có thể là sai. Ta không thể biết một lý thuyết là đúng mà chỉ biết rằng nó chưa được chứng minh là sai. Là bậc tiền bối của Karl Popper, Mill bác bỏ khả năng “kiểm đúng” (tức xác nhận tích cực về chân lý của lý thuyết) và tán thành khả năng “kiểm sai” (xác nhận tiêu cực về chân lý của lý thuyết rằng nó còn đứng vững trước mọi nỗ lực phê phán). Hệ luận: mọi lý thuyết đều cần được liên tục phê phán để có thể thay thế chúng bằng lý thuyết có cơ sở tốt hơn. Do đó, mọi lý thuyết phải để ngỏ cho sự phê phán, tất nhiên kể cả các lý thuyết và quan điểm chính trị. Ông cho rằng “chân lý của một tư tưởng là bộ phận của sự hữu ích của nó”, tức không cho rằng quan điểm sai, trong những hoàn cảnh nhất định, là có lợi cho xã hội hơn là quan điểm đúng. Vì lẽ chỉ có tri thức đúng đắn mới có thể có lợi cho xã hội, nên tự do lương tâm và ngôn luận là không thể bị hạn chế.
2. Trong mọi trường hợp, xã hội chỉ được hưởng lợi khi quan điểm hiện hành bị phê phán: a) nếu nó không đứng vững, ta có cơ hội thay thế nó bằng quan điểm tốt hơn; b) nếu nó đứng vững, thì sự phê phán giúp củng cố lòng xác tín sống động của ta về nó. Sự xác tín luôn bao hàm việc hiểu biết về mọi phản bác có thể có về nó; c) nếu không quyết định được đúng sai thì sự phê phán có lợi ở chỗ hai phía có thể bổ sung và điều chỉnh cho nhau. Tóm lại, “trong tình trạng không hoàn hảo của trí tuệ con người thì sự đa dạng ý kiến phục vụ cho các lợi ích của chân lý”.
Ông cũng đưa ra hai lý do biện minh cho tính hữu ích của sự tự do chọn lựa lối sống riêng đối với hạnh phúc tập thể:
1. Một mặt, quan niệm về tính có thể sai lầm của con người lẫn quan niệm về hạnh phúc cho thấy xã hội không thể giới hạn sự tự do trong việc chọn lựa lối sống và can thiệp vào lãnh vực riêng tư của cá nhân, – chẳng hạn với lý do nhằm giúp cho cá nhân có cuộc sống tốt hơn –, vì, về nguyên tắc, xã hội vẫn có thể sai lầm. Tất nhiên, cá nhân có thể sai lầm trong lựa chọn của mình, nhưng theo Mill, xác suất ấy nhỏ hơn so với xã hội. Vì thế, cá nhân phải được quyền theo đuổi quan niệm hạnh phúc của riêng mình mà không có sự can thiệp của xã hội, miễn là không làm liên luỵ đến người khác.
2. Mặt khác, tự do ấy cho lợi cho sự tiến bộ xã hội. Tiến bộ chỉ có thể có được khi mọi người đều có cơ hội thử nghiệm và trải nghiệm các hình thức khác nhau trong việc tổ chức cuộc sống. Thêm nữa, tự do chọn lựa lối sống là điều kiện cần để những cá nhân xuất sắc thực hiện các dự phóng của mình và qua đó, có thể đóng góp lớn cho tiến bộ xã hội. Tiến bộ xã hội sẽ bị ngưng trệ khi bị tước đi quyền tự do ấy, mà hình mẫu tiêu cực của nó, theo Mill, chính là sự trì trệ của xã hội Trung quốc truyền thống.
Khuôn khổ bài viết không cho phép đi sâu vào cuộc thảo luận rất phong phú chung quanh mối quan hệ giữa “nguyên tắc tự do” và “nguyên tắc công lợi” với các ý kiến khác nhau giữa I. Berlin, G. Himmelfarb và J. Gray20. Trong khi Himmelfarb cho rằng nguyên tắc tự do là đồng đẳng với nguyên tắc công lợi nên không thể lấy nguyên tắc sau làm cơ sở cho nguyên tắc trước, thì I. Berlin nhấn mạnh rằng, nguyên tắc tự do không chỉ có một giá trị công cụ cho việc thực hiện hạnh phúc tập thể mà có giá trị riêng, độc lập với mục đích này, do đó lập luận của Mill chưa đủ vững chắc. Do tính bất định và mơ hồ của khái niệm “hạnh phúc tập thể”, nên có thể diễn ra sự xung đột giữa hai nguyên tắc (tự do và công lợi), và trong trường hợp đó, lấy gì đảm bảo rằng nguyên tắc công lợi không chiếm ưu thế và quyền tự do cá nhân lại không bị giới hạn một cách tùy tiện. Xin gác lại cuộc thảo luận này để dành chỗ tìm hiểu vài khía cạnh khác không kém lý thú và bổ ích trong tư tưởng chính trị xã hội của Mill.
5. Giáo dục
Giải phóng con người ra khỏi những “quy ước” giáo điều của xã hội – vì chúng có thể thoái hoá thành sự chuyên chế tàn bạo nhất – là nguyện vọng của Mill. Cùng với Kant, J. Dewey, ông tin rằng sự giải phóng này, về lâu dài, chỉ có thể đạt được bằng một nền giáo dục sâu rộng (universal education). Nó là đảm bảo duy nhất cho thể chế dân chủ bền vững. Vì thế, như đã nói, nhà nước có trách vụ phải đặc biệt chăm lo cho giáo dục, nhưng không phải bằng cách trực tiếp can thiệp vào tiến trình giáo dục mà bằng sự “khai sáng toàn diện” cho phụ huynh và tạo điều kiện vật chất cho “nền giáo dục toàn dân” đến tận các tầng lớp khó khăn nhất trong xã hội.
Một mặt, ta có thể nói về một nỗ lực dân chủ hoá toàn diện nền giáo dục, nhưng mặt khác, nơi ông, còn có nỗ lực xây dựng một tầng lớp trí thức ưu tú như là thành quả lôgíc của tiến trình phổ thông giáo dục. Ông gọi đó là “clerisy”, tức như một tầng lớp “giáo sĩ thế tục”, hay dễ hiểu hơn, như giới “sĩ phu” ở ta. Đây không phải là tầng lớp trí thức được ưu đãi mà là những người có học vấn vững chắc, làm đối trọng với xu hướng “cào bằng” của xã hội công nghiệp đại trà. Nhưng, cơ hội để tham gia vào tầng lớp này phải được rộng mở cho mọi người và không gắn liền với một giai cấp nhất định nào. Mill tin rằng, trong bối cảnh dân trí đương thời của nước Anh, tầng lớp “trí thức ưu tú” phải có trách nhiệm lãnh đạo xã hội mới thực hiện được yêu cầu canh tân và phát triển. Ông muốn thay thế loại “gentleman in politics” của Bentham bằng loại “scholar in politics” để đáp ứng tình thế. Ông đòi phải loại bỏ tầng lớp cai trị quý tộc dựa vào thừa kế huyết thống bằng tầng lớp trí thức độc lập, được bầu cử một cách dân chủ. Ông khiến ta nhớ đến phong trào Đông Du và Duy Tân trước đây ở nước ta!
6. Dân chủ
Theo Mill, trong bất kỳ nền dân chủ nào, giáo dục và đào tạo đều giữ vai trò quyết định. Vào thời ông, ông biết rằng quyền phổ thông đầu phiếu sớm muộn cũng trở thành hiện thực. Tất cả vấn đề là ở chỗ chuẩn bị như thế nào cho ngày đó để quyền này được sử dụng một cách thực sự hiệu quả. Khẩu hiệu của ông: “Phổ thông giáo dục phải đi trước phổ thông đầu phiếu!” (universal teaching must precede universal enfranchisement!).
Ông vững tin vào khả năng cải thiện của con người (improvability) và khả năng cải tạo thực tại bằng “lý tính tự chủ”. Đồng thời ông cũng biết rằng con đường “cải thiện và thăng tiến” là lâu dài. Vì thế, ông thấy cần tìm ra các giải pháp lâm thời cho tình hình trước mắt. Ông thấm thía rằng, về mặt giáo dục và dân trí, nhân dân lao động nước ông, xét chung, chưa đủ chín muồi cho nền dân chủ, dù ông luôn ủng hộ yêu sách chính trị của họ. Ông vừa thừa nhận nguyện vọng của họ, vừa lo âu – thậm chí sợ hãi – trước sự “bất cập” của họ. Khác với cái nhìn thiện cảm đối với giới lao động Pháp, ông càng nhìn tầng lớp lao động nước ông (Anh) bằng cặp mắt nghiêm khắc bao nhiêu, ông càng thấy yêu cầu cải cách giáo dục là bức thiết bấy nhiêu!
Ông đặc biệt căm ghét tính chất quý tộc của hiến pháp nước Anh. Ngay khi mới 19 tuổi, năm 1825, trước “Debating Society”, ông đã đọc diễn văn về hiến pháp Anh, xem nó là một “hiến pháp của bọn nhà giàu”: “nước ta là một nước tự do, nhưng là tự do theo kiểu Sparta [thành quốc hiếu chiến của cổ đại Hy Lạp]… Chúng ta là một nước cộng hoà quý tộc, thiếu sự kiểm soát của công luận”. Ông đòi phải tăng cường việc kiểm soát bộ máy hành pháp, bẻ gãy quyền lực của tầng lớp địa chủ quý tộc, nhưng không giới hạn quyền tư hữu, thiết lập chính thể đại diện để mở rộng tiếng nói của “những người đóng thuế”.
Ông nồng nhiệt tán thành quyền bỏ phiếu của phụ nữ và quyền bình đẳng giới (trong Subjection of Woman, 1869, mười năm sau quyển Bàn về Tự do). Một quyền hạn quá bình thường đối với chúng ta ngày nay, nhưng là vấn đề hết sức gai góc vào thời đại Victoria!
Ông kiên quyết chống chiến tranh và nhà nước chiến tranh kiểu Sparta. Ông là một trong những nhà chống quân phiệt đầu tiên ở nước Anh đương thời.
7. Chủ nghĩa xã hội:
Đóng góp lớn của các nghiên cứu mới đây là làm sáng tỏ quan hệ giữa Mill và chủ nghĩa xã hội. H. O. Pappé21 đã chứng minh thuyết phục rằng, khác với “huyền thoại” lưu hành lâu nay, Mill quan tâm đến “chủ nghĩa xã hội” không phải nhờ thông qua người bạn chiến đấu và người bạn đời của ông là bà Harriet Taylor. Ông cũng đến với “chủ nghĩa xã hội” không phải do tiếp cận với tư tưởng của K. Marx dù hai ông cùng sống và làm việc một nơi (London) suốt hai mươi năm trời! Hình như hai ông không biết nhau, vì không tìm thấy ghi chú nào về Marx trong toàn bộ tác phẩm của Mill.
Như đã nói, Mill không phải là nhà “cá nhân chủ nghĩa” theo kiểu chủ nghĩa tự do “Laissez-faire” hay thuyết công lợi kiểu Bentham. Khái niệm tự do bao trùm tư tưởng của ông – cũng như quan niệm của ông về công lợi, giáo dục, dân chủ… đều hướng đến xã hội. Vì thế, không ngạc nhiên khi ta đọc thấy trong lá thư vào tháng 11.1848, Mill bảo “chủ nghĩa xã hội là hòn đá tảng quan trọng nhất để cải thiện tình cảnh hiện nay của nhân loại”22. Các quan niệm cơ bản của ông về chủ nghĩa xã hội đã được hình thành trước cả cuộc cách mạng 1848 và trước ngày ra đời Tuyên ngôn của Đảng cộng sản. Ta có thể tìm thấy chúng trong chương “Về tương lai của giai cấp công nhân” trong quyển Các nguyên tắc của kinh tế chính trị học của ông. Ở đó, ông tán thành:
- việc thừa nhận yêu sách của giai cấp công nhân có quyền bình đẳng trong lãnh vực chính trị và – như là điều kiện tiên quyết – tham gia tích cực vào sinh hoạt giáo dục và đào tạo của đất nước.
- quyền tự do liên kết của giai cấp công nhân, tức ủng hộ việc thành lập các hợp tác xã, các tổ chức công nhân và công đoàn.
- tham gia vào việc quản trị xí nghiệp bằng cách hữu sản hoá tư liệu sản xuất và tạo nên một “quỹ chung” (common fund).
- hợp lý hoá tiến trình sản xuất, giảm thiểu gánh nặng lao động của mọi người tham gia sản xuất.
- gia tăng tài sản và sự giàu có không chỉ cho một số ít người mà cho “toàn thể” mọi người lao động.
- bẻ gãy ưu quyền chính trị và kinh tế của tầng lớp địa chủ quý tộc.
Với Mill, chủ nghĩa xã hội không phải là mục tiêu gần của một sự đảo lộn xã hội, mà là một viễn tượng lâu dài hướng đến tương lai. Chịu ảnh hưởng của John Owen, ông chủ trương phải từng bước thử nghiệm “chủ nghĩa xã hội” ở các đơn vị nhỏ, có thể theo dõi được (“communities”) trên cơ sở tự nguyện. Ông chủ trương duy trì quyền tư hữu, cải thiện nó và tạo điều kiện cho công nhân lao động tham gia và lớn lên trong tiến trình tích luỹ tư bản. Với ông, chủ nghĩa xã hội là một đối tượng của nghiên cứu khoa học đầy thận trọng và với tinh thần phê phán, đồng thời là tiến trình thử nghiệm trong thực tiễn. Nó không phải nhất thành bất biến như một kết quả của khoa học, trái lại phải tự chứng minh sự đúng đắn thông qua tiến trình song đôi đó. Thuyết tất định về kinh tế hay lịch sử không có mặt trong thế giới quan của ông.
Đối với khái niệm về “cách mạng”, Mill cũng có một quan niệm tiêu biểu “kiểu Anh”. Ông cho rằng các vấn đề chính trị, kinh tế, xã hội có thể được giải quyết từng bước bằng con đường hoà bình. Ông xem trọng sự đổi mới về tư duy và luân lý như là điều kiện tiên quyết cho sự phát triển của một “chủ nghĩa xã hội hoà bình”. Ông không gọi sự “đổi mới” ấy là “cách mạng” mà là “sự đảo lộn”. Trong thư gửi cho bí thư của “Liên hiệp công nhân quốc tế” hạt Nettingham, ông viết: “dùng chữ “cách mạng” để chỉ bất kỳ nguyên tắc hay quan điểm nào đều là trái với “kiểu Anh”. Cách mạng (Revolution) chỉ là sự thay đổi chính quyền bằng bạo lực, dù do nhân dân khởi nghĩa hay bằng đảo chính quân sự”.
8. Chủ nghĩa đế quốc
Sau tất cả những gì đã trình bày, không có gì đáng ngạc nhiên khi Mill là một nhà tư tưởng kiên quyết chống chủ nghĩa đế quốc. Điều này xuất phát từ lập trường nguyên tắc của ông: không có dân tộc nào có quyền thống trị lâu dài một dân tộc khác; trái lại, mỗi dân tộc có quyền và có bổn phận tự cai trị chính mình. Tuy nhiên, sự “tự cai trị” (self-government) ấy, một lần nữa, chỉ thực hiện được một cách hiệu quả là khi những người cai trị phải là những “educated people” (những người có học vấn). Ông cho rằng “sứ mệnh của nước Anh” phải là người mở đường cho “tự do, dân chủ và tự-cai trị”. Về lâu dài, theo ông, “đế quốc Anh” muốn còn có lý do tồn tại phải trở thành “Cộng đồng thịnh vượng chung” của các quốc gia độc lập, hợp tác hữu nghị và hoà bình. Với tư tưởng viễn kiến ấy, ông có ảnh hưởng và tác động lớn về tinh thần trong tiến trình giải thực đối với chủ nghĩa thực dân Anh. Manfred Schlenke, trong Lời bạt cho bản dịch Bàn về Tự do sang tiếng Đức, nhận xét: “Trong lịch sử của tư tưởng tự do, Mill giữ một vị trí đặc biệt. Ông đã nhìn thấy trước rằng chủ nghĩa tự do sẽ tự đào huyệt chôn mình, nếu nó – gắn chặt với lý tưởng tư sản – cứ mãi là tên lính xung kích cho những lợi quyền tư bản chủ nghĩa. Theo Mill, chỉ bằng cách hội nhập với giai cấp công nhân và những quyền lợi của họ, chủ nghĩa tự do mới có cơ may trở thành một quan niệm chính trị mà mọi người có thể chấp nhận được và mở đường tiến bộ cho nhân loại” (tr. 179).
9. Tóm lại, đọc Mill, ta có dịp hiểu thêm về cách đặt vấn đề lẫn những chỗ mạnh, chỗ yếu vốn gắn liền với lập trường duy nghiệm và duy tự nhiên (naturalistic) trong triết học nói chung, đồng thời nhận ra các biến thái và khả năng tự điều chỉnh của “chủ nghĩa tự do” – dẫn đến các thay đổi sâu sắc trong xã hội Tây phương mấy mươi năm qua – để tự rút ra những bài học bổ ích cho chính mình.
Bùi Văn Nam Sơn
10.2006
trích từ tập sách TRONG NGẦN BÓNG GƯƠNG
© Diễn Đàn Forum
trích từ tập sách TRONG NGẦN BÓNG GƯƠNG
© Diễn Đàn Forum
1 John Stuart Mill (1806-1874): Bàn về Tự do / On Liberty (1859); Nguyễn Văn Trọng dịch, Tái bản lần thứ I, có sửa chữa. NXB Tri Thức, 2006.
2 “Luy luy già toả xuất đô môn
Khảng khái bi ca thiệt thượng tồn
Quốc thổ trầm luân, dân tộc tuỵ
Nam nhi hà sự phạ Côn Lôn”.
Tạm dịch:
“Gông xiềng đeo nặng biệt đô môn
Khảng khái bi ca lưỡi hãy còn
Đất nước đắm chìm, nòi giống luỵ
Làm trai sao lại sợ Côn Lôn?”.
3 Các trích dẫn từ “Bàn về Tự do” trong bài này là theo bản dịch nói trên của Nguyễn Văn Trọng.
4 Giải quyết “Nghịch lý (Antinomie)” thứ ba của lý tính thuần tuý (sự xung đột giữa quy luật tất yếu của Tự nhiên và quy luật tự khởi của Tự do). Theo Kant, tuy ta không thể chứng minhtính hiện thực của Tự do bên cạnh tính tất yếu của Tự nhiên, nhưng ta có thể suy tưởng về Tự do như là song hành và không mâu thuẫn với Tự nhiên, như là tính tự khởi của ý chí, sự tự quyết của lý tính thực hành. (Vd: việc ta đưa tay lên – xét như một cử động – là “Tự nhiên”, nhưng xét như một hành động, là Tự do). Xem: I. Kant: Phê phán lý tính thuần tuý, B476-479; B560-586 (BVNS dịch và chú giải. NXB Văn học 2005, tr. 782 và tiếp).
5 Xem: Học thuyết của Hegel về Tự do, trong: Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, BVNS dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, Chú giải dẫn nhập: tr. 531-535.
6 “Lý tính phương pháp”/“Verfahrensrationalität” (Vernünftigkeit der Prozeduren). Xem: Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken/Tư duy hậu-siêu hình học; Suhrkamp 1988, tr. 42.
7 Cách tiếp cận của Mill hoàn toàn khác với cách tiếp cận “duy nghĩa vụ” (deontology) trong đạo đức học kiểu Kant, theo đó hành vi và quy tắc hành vi được đánh giá về giá trị luân lý từ bản thân chúng chứ tuyệt đối không xét đến các hậu quả của chúng.
8 H. Sidgwick, The Methods of Ethics (1874), Indianapolis 1981, tr. 415 và tiếp.
9 J. Skorupski, John Stuart Mill, London/New York 1989, tr. 299-303.
10 T. Carlyle, Latter–Day Pamphlets, London 1850, tr. 268 và tiếp.
11 J. Bentham: “An Introduction to the Principles of Morals and Legistration” (1780); trong The Collected Works of Jeremy Bentham; J. H. Burns (ấn hành), Oxford 1970.
12 Xem: J. S. Mill; Utilitarianism, Chương V, London 1960.
13 D. Lyons, “Grenzen der Nützlichkeit: Fairneß-Argumente”/“Các ranh giới của tính công lợi: các luận cứ về sự sòng phẳng” trong: O. Höffe, Einführung in die utilitaristische Ethik / Dẫn nhập vào đạo đức học công lợi, Tübingen 1992, tr. 223-243.
14 Mill cũng chống lại “thuyết vị kỷ cực đoan” khi phê phán thuyết công lợi của Bentham. Xem: J. S. Mill: “Remarks on Benthams Philosophy”, trong: Collected Works of J. S. Mill, tr. 5-18, nhất là 12-15.
15 Chẳng hạn có thể bổ sung thuyết công lợi của Mill bằng “nguyên tắc về biên độ giảm dần của ích lợi” (Ralph Schumacher, J. S. Mill, Frankfurt/New York, 1994, tr. 130), theo đó ích lợi đối với một cá nhân không tăng theo tỷ lệ với số lượng sự vật hay hành vi có lợi cho cá nhân ấy. Nghĩa là, có một điểm, nơi đó ích lợi cho cá nhân không tăng lên được nữa và thậm chí, sự “sung sướng” sẽ bị chuyển hóa thành “đau khổ”. Vd: ta có 10 cái bánh ngọt để phân phối cho 10 người. Ta biết rằng không phải cứ ăn càng nhiều bánh ngọt thì càng thấy ngon, và do đó, ích lợi bình quân trong việc ăn bánh đạt được mức tối đa ở cái bánh đầu tiên, do đó, “hạnh phúc tập thể” chỉ có thể được “tối đa hoá” bằng cách phân phối cho mỗi người một cái bánh! Thế nhưng, đối với một số sự vật nhất định (chẳng hạn: tiền), nguyên tắc về “biên độ giảm dần của ích lợi” này lại tỏ ra không hiệu nghiệm!
16 Xem: J. S. Mill: A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, London 1970.
17 J. S. Shapiro: J. S. Mill, Pioneer of Democratic Liberalism in England. Trong: Journal of the History of Ideas 4 (1943), tr. 127-160; dẫn theo M. Schlenke, J. S. Mill, tr. 166.
18 Xem: A. de Tocqueville: Về nền dân trị ở Mỹ, bản dịch của Phạm Toàn (NXB Tri thức sắp xuất bản), nhất là Tập II, Chương 36: Các quốc gia dân chủ nên e ngại loại chuyên chế nào?
19 Về tiêu chuẩn phân biệt “lợi ích” của Mill, xem thêm: J. C. Rees: A Re-reading of Mill on Liberty. Trong: J. Gray và G. W. Smith (chủ biên): J. S. Mill “On Liberty in focus”, tr. 169-189.
20 Xem thêm:
- G. Himmelfarb: On Liberty and Liberalism. The Case of J. S. Mill; San Francisco 1990, Chương I.
- I. Berlin: J. S. Mill and the Ends of Life, trong J. S. Mill “On Liberty in focus”, J. Gray và G. W. Smith (chủ biên), London, New York 1991, tr. 162-168.
- J. Gray: Mill’s Conception of Happiness and the Theory of Individuality, trong J. Gray và G. W. Smith (Sđd, tr. 190-211).
21 H. O. Pappé: J. S. Mill and the Harriet Taylor Myth, London 1960.
22 Dẫn theo Manfred Schlenke, Lời Bạt cho bản tiếng Đức: Bàn về Tự do, Stuttgart, 1988, tr. 176.
Bùi Văn Nam Sơn - Người say mê triết học
Cuốn sách ấy đã đưa Bùi Văn Nam Sơn lên con đường dài của cuộc sống trí tuệ, để hơn 50 năm sau, trở thành nhà nghiên cứu triết học uyên thâm, người đầu tiên đã dịch ra tiếng Việt toàn bộ tác phẩm Phê phán nổi tiếng của Kant, một trong những bộ sách quan trọng nhất trong gia tài tri thức của toàn nhân loại.
Những ngày cuối của năm âm lịch, người người, nhà nhà tất bật lo sắm sửa, trang trí nhà cửa. Những nụ mai xanh thẫm, căng tròn, chỉ chực chờ đến giao thừa để bung những cánh hoa vàng thắm, khoe sắc cho ngày xuân. Dẫu bộn bề việc nhà, việc cửa, việc công, anh vẫn dành khoảng thời gian quý giá của mình để thực hiện buổi trò chuyện cuối năm cùng bạn đọc. Hơn nữa, anh còn giới thiệu thêm gần chục đầu sách hay để bạn đọc có thể tìm đọc.
Nhiều ý kiến cho rằng, những người có thiên khiếu về triết học, say mê triết học thì não bộ đều có “vấn đề” và thường có những hành động kỳ quặc khiến người khác không thể lý giải nổi. Anh hẳn là sẽ bực khi nghe những ý kiến như thế? Anh có bao giờ chợt đặt vấn đề với mình rằng “Tại sao tôi lại say mê triết học đến thế không?”
Bùi Văn Nam Sơn: Ồ, lẽ ra phải nói ngược lại chứ! Tôi e chính những ai không “say mê triết học” thì “não bộ mới có “vấn đề” và thường có những hành động kỳ quặc khiến người khác không thể lý giải nổi”! Nói như Adorno, chúng ta đều là những “triết gia” khi còn hồn nhiên đặt những câu hỏi đại loại: Con từ đâu sinh ra và đi về đâu? Vũ trụ này, con chim này, đóa hoa kia ở đâu ra vậy, tại sao đẹp thế và có còn mãi không v.v… và v.v… Chỉ khi lớn lên, đầu óc bị xơ cứng (“não bộ có vấn đề”), ta mới ngại hỏi những câu như thế và, từ đó, có “những hành động kỳ quặc” như… tham, sân, si đủ loại… Tôi chỉ nói đùa cho vui thôi, vì, câu hỏi quả có phần đúng. Xin kể hai câu chuyện, một Tây, một Đông. Thalès, ông tổ của toán học và triết học Hy Lạp, mãi ngắm sao trên trời nên sẩy chân ngã xuống hố, làm trò cười cho cô hầu gái. Ta yêu cô hầu gái luôn đứng vững trên miếng đất của thực tế, đồng thời cũng quý Thalès, vì không có ông thì cũng không có khoa học và triết học Tây phương. Thầy trò Khổng Tử lạc nhau, Tử Lộ hỏi một lão nông: “Cụ có thấy thầy tôi không?”. Ông lão nói: “ Taychân chẳng hoạt động siêng năng, năm giống lúa chẳng biết phân biệt, chính là mấy người đó! Nào biết thầy ngươi là ai?”. Hôm sau nghe thuật lại, Khổng Tử không những không “bực” mà còn khen: “Quả là một vị ẩn giả!”, rồi sai Tử Lộ đi tìm ông lão. Tới nơi, thì ông lão (cố ý!) lánh mặt! Lời phê bình của ông lão nông đối với kẻ học trò “dài lưng tốn vải” là xác đáng bao nhiêu thì ta cũng cảm thông bấy nhiêu với những người không lo… lao động sản xuất mà chỉ lo việc bao đồng (dông dài, lung tung nhiều thứ, không tập trung vào một điều gì)như lời than của Tử Lộ: lo việc bao đồng là làm việc nghĩa, bỏ sao đành, dù thừa biết rằng Đạo khó mà thi hành được (Quân tử chi sĩ dã, hành kỳ nghĩa dã. Đạo chi bất hành, dĩ tri chi hĩ! Luận ngữ, Vi Tử, 7).
Người “say mê triết học” có phần giống với… nàng kỹ nữ của Xuân Diệu: “lòng kỹ nữ cũng sầu như biển lớn”. Khác chăng có lẽ là ở chỗ: nàng kỹ nữ mong “đừng bắt em phải gặp lòng em”, nên đành nhờ những “cuộc vui suốt sáng, trận cười thâu đêm” để trốn chạy, để lãng quên, còn triết gia thì lại luôn muốn tĩnh lặng để được “gặp lòng mình”. Điều ấy cần một chút mạo hiểm, một chút hài hước và một chút minh triết. Nhưng, đó là nói về những bậc triết gia chân chính, chứ không phải về những kẻ làm dáng hay đóng kịch. Và, ngoài việc “gặp lòng mình”, tôi hiếm thấy có triết gia nào có “những hành động kỳ quặc” ! Hay ta đã tìm lộn địa chỉ, nhầm “Viện Hàn Lâm” của Platon với “Bệnh viện tâm thần Biên Hòa”?
Tất cả sinh viên đại học đều phải học triết học nhưng rất nhiều trong đấy lại sợ hãi môn học này. Họ bảo rằng, triết học chẳng mang lại ích lợi gì cho tôi. Nó là một mớ lý thuyết chán ngắt. Họ học chỉ là để vượt qua kỳ thi. Anh có thể nói một cách hình tượng và dễ hiểu nhất để những bạn trẻ có thể hiểu được lợi ích của việc học triết và cái đẹp của triết học?
Bùi Văn Nam Sơn:Do bản tính của nó, mọi “lý thuyết” đều chán ngắt, xám xịt. Trách lý thuyết màu xám không khác gì chê bò trắng răng. “Khuôn trăng đầy đặn” của Thúy Vân là “cây đời xanh tươi", còn vòng tròn lý tưởng theo định nghĩa trong trang sách hình học là “lý thuyết xám xịt”. Mỗi bên có vẻ đẹp riêng của nó và không thay thế được cho nhau. Người sinh viên đã có thể vừa… mê Thúy Vân vừa yêu vẻ đẹp tuyệt trần của toán học thì không có lý do gì để sợ hãi và chán ghét triết học cả, vì triết học nói như Hegel, là vòng tròn của những vòng tròn.
Nhưng, trong thực tế, nếu ta vẫn cứ ngán ngẩm triết học và “học chỉ là để vượt qua kỳ thi” thì nguyên nhân có lẽ tại phương pháp dạy và học triết học: thay vì học cách triết lý, phán đoán, suy luận, đối thoại… để khai phóng và nâng cao tâm hồn, ta lại dạy và học một mớ kiến thức có sẵn, nhầm tưởng là đã hoàn tất, thậm chí còn cực đoan hơn: nếu sự kiện không hoàn hảo hay không phù hợp với lý tưởng đã được đúc sẵn thì đó là lỗi của… Thúy Vân chứ không phải của hình tròn !
Người ta nên bắt đầu tiếp cận với triết học ở độ tuổi nào và bằng hình thức như thế nào thì có thể thẩm thấu được một cách tốt nhất, thưa anh?
Bùi Văn Nam Sơn: Ở tuổi ấu thơ, con người “triết lý” một cách hồn nhiên. Nhưng, đến tuổi 70, một đại triết nhân như đức Khổng vẫn mong được sống thêm vài năm để học kinh Dịch ! Như thế, tuổi nào cũng có thể tiếp cận với triết học, và triết lý thì không có tuổi. Tuy nhiên, ở đây, ta luôn gặp phải sự “mâu thuẫn" thường trực giữa triết học “bí truyền” (Esoterik) hiểu như một chuyên ngành và triết học “công truyền” (Exoterik) hiểu như một định hướng cuộc sống cho mọi người. Nhìn từ phương diện khác, đó cũng là sự “mâu thuẫn” giữa “khoa học” (hệ thống nhận thức chặt chẽ) và sự “khai minh” cho cá nhân mỗi người.
Giống như nghệ thuật, tôn giáo hay chính trị, triết học cũng có chức năng song đôi: là chuyên ngành và không-phải chuyên ngành. Một mặt, nó phải là những định hướng thiết thực cho cuộc sống mà, về nguyên tắc, ai ai cũng tiếp cận được, mặt khác, nó phát triển thành một khoa học chuyên biệt phải rất vất vả mới nắm bắt nổi. Trong bối cảnh văn hóa của thời đại ngày nay, triết học dường như chỉ có thể xuất hiện trong hình thức khoa học hoặc ít ra, trong hình thức tranh luậnkhoa học, và điều ấy không khỏi gây trở ngại cho chức năng “khai minh” của nó. Làm sao dung hòa hai chức năng ấy? Kant là một mẫu mực khi gợi ra giải pháp: ông là người đặt nền tảng cho tinh thần khoa học trong triết học cận đại, đồng thời không bao giờ xao nhãng chức năng “khai minh” của nó khi phân biệt giữa “quan niệm trường ốc” và “quan niệm toàn hoàn vũ” về triết học (xem: Phê phán lý tính thuần túy, B860 và tiếp). Theo “quan niệm trường ốc”, triết học là hệ thống những kiến thức có lô gíc chặt chẽ và hoàn chỉnh, nhưng nó phải định hướng theo “quan niệm toàn hoàn vũ” như là “mục đích tối hậu” mà “ai ai cũng tất yếu phải quan tâm”, đó là xây dựng năng lực thực hành đạo đức một cách tự trị cho con người. Vả chăng, bằng con mắt thực tế, ai cũng phải thừa nhận triết học ít nhiều cần đến “thời gian nhàn rỗi” và “trình độ văn hóa”. Từ cổ đại, Aristotle đã nhìn thấy điều ấy, và cả nơi Marx khi ông phân biệt “vương quốc của sự tất yếu” và “vương quốc của Tự do”. Nhưng, trước đây, chỉ một số ít người có được hai điều kiện ấy và hầu như họ “làm triết học” hộ cho số đông, đúng như nhận định của Habermas rằng cương lĩnh của Triết học-khai minh “trước đây đã thiếu hẳn nền tảng là một hệ thống giáo dục phổ thông” (Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M, 1971, tr. 25). Tình hình ấy ngày nay đã có phần cải thiện và đó cũng sẽ là… cơ hội cho triết học!
“Triết học như là khoa học” theo kiểu “thuần túy” thì hướng đến tính khách quan, tức, đến chân lý khách quan và giá trị hiệu lực phổ quát, liên-chủ thể. Trong khi đó, “triết học như là sự khai minh” nhắm đến năng lực phân tích, lý giải, nhận thức của người làm triết học “gặp gỡ chính lòng mình”. Khai minh khác với khoa học ở chỗ quan hệ “với chính mình” ấy. Vì thế, khai minh không chỉ là tiếp thu và tích lũy thông tin. Người được khai minh không phải là kẻ biết tất cả, mà biết đặt cái đã biết trong quan hệ với chính mình và với những mối quan tâm thực tiễn của mình. Sự khai minh không chủ yếu nhắm đến sự tăng tiến tri thức cho bằng làm mất đi sự ngây thơ và ảo tưởng. (Chẳng hạn, trong bầu khí đầy mê tín của thời cổ đại, khi Protagoras bảo rằng: “con người [chứ không phải thần linh] là thước đo của vạn vật”, hay khi Xenophanes phát hiện rằng: “nếu bò, ngựa, sư tử có tay và biết vẽ bằng tay như người thì thần linh của chúng sẽ có hình bò, ngựa, sư tử”…, hai ông là những người đầu tiên được “khai minh”!). Đó không phải là “nhận thức” (về sự kiện) mà là sự “thức nhận” (insight) làm thay đổi nhận thức trước nay. Và đó cũng là tinh thần của Kant khi định nghĩa sự khai minh là “việc đi ra khỏi sự không trưởng thành”. Tuy nhiên, khoa học và sự khai minh không loại trừ nhau mà bổ sung cho nhau: khoa học mà không có sự khai minh sẽ là giáo điều, phiến diện, phi nhân; khai minh mà không có khoa học thì trở thành chủ quan, tùy tiện, biệt phái. Nhưng, chúng vẫn là hai hướng đối nghịch nhau; ta không thể đạt được cái này nếu chỉ nỗ lực làm cái kia, và triết học hiện đại cho thấy: việc “khoa học hóa” triết học luôn có nguy cơ làm cho bản thân người làm triết học cũng đánh mất chính mình. Đó cũng là lý do tại sao nhiều người sau khi tận lực tìm hiểu, nghiên cứu triết học, rút cục tự đặt câu hỏi: “nó có mang lại ích lợi gì cho tôi đâu”? Mặt khác, trong thời đại thông tin toàn cầu ngày nay, hình thức của “khoa học” và “khai minh” cũng đã đổi khác nhiều: “khoa học” không còn là sự rao giảng một chiều, còn “khai minh” cũng không đơn thuần là việc “đi tìm chân lý” trong sự cô đơn mà trong “cộng đồng truyền thông” của sự đối thoại rộng rãi và công khai trên phạm vi quốc gia lẫn quốc tế.
Có cuốn sách nào để cho một người chưa biết gì về triết học tự đọc mà vẫn có thể hiểu một cách khái quát về triết và giá trị của môn khoa học này?
Bùi Văn Nam Sơn:Ước gì có được một quyển sách cẩm nang thần kỳ như thế! Luận ngữ của đạo Nho, Kinh Kim Cương của đạo Phật, Đối thoại Symposium của Platon, Phê phán lý tính thực hành của Kant (để chỉ kể tối thiểu) đáp ứng được các mong mỏi ấy chăng?
Hẳn là anh đã từng áp dụng những nguyên lý, quy luật của triết học vào trong cuộc sống đời thường, vào các mối quan hệ gia đình, bạn bè, công việc? Mong anh chia sẻ với bạn đọc một vài trường hợp mà anh đã áp dụng?
Bùi Văn Nam Sơn: Tôi chưa từng dám thử vì tự biết sức mình, hễ “áp dụng” thì nhất định thất bại! Ngay một vài cách “xử thế tiếp vật” đầy hiền minh của những bậc tiên hiền tuy hết sức đáng ngưỡng mộ nhưng thật không dễ bắt chước. Xin thử kể vài “vụ”:
- Aristotle đành lòng rời Athens vì không muốn quê hương mình “phạm tội ác lần thứ hai” đối với triết học (lần thứ nhất là giết hại Socrate) !
- Cụ Khổng “học không biết chán”; “không có điều gì nhất định phải làm, cũng không có điều gì nhất định không nên làm”; “rời nước Lỗ (quê hương) thì đi rất chậm; rời nước Tề (vô đạo) thì rảo bước rất nhanh”…
- Leibniz ân cần đặt chuồn chuồn, châu chấu trở lại trên cành lá và tỏ lòng biết ơn chúng sau khi đã “mượn tạm” để nghiên cứu !
- Voltaire: “Tôi không đồng ý với bạn, nhưng tôi sẵn sàng chết để đấu tranh cho quyền được nói của bạn!”…
Rất nhiều người đoán rằng, số lượng sách mà anh đã đọc chắc phải là nhiều lắm? Cuốn sách đầu tiên tạo được dấu ấn đối với anh là gì? Mong anh chia sẻ với bạn đọc bí quyết để đọc được nhiều sách đồng thời vẫn ghi nhớ những sách mà mình đã đọc?
Bùi Văn Nam Sơn:Xưa có người bảo: “kẻ sĩ ba ngày không đọc sách, soi gương mặt mày khó coi”. Nhưng, Nguyễn Trãi lại từng than: … “Độc thư thiên vạn quyển, nhất tự bất cứu cơ…” (“Đọc sách ngàn vạn quyển, chẳng có được một chữ để cứu đói cho dân !”). Nhưng đó là nỗi buồn sau khi cụ đã “độc thư thiên vạn quyển”!
Cuốn sách đầu tiên “tạo được dấu ấn” đối với tôi là quyển “Triết học Descartes” của Nguyễn Đình Thi khi tình cờ gặp nó năm tôi lên 11 tuổi trong lúc lục tìm các bộ truyện Tàu trong tủ sách gia đình. Thấy lạ, đọc thử, không hiểu gì hết, nhưng kinh ngạc vì không thấy có cốt truyện, nhân vật, tình tiết éo le, gay cấn gì cả mà sao người ta lại có thể viết hàng mấy trăm trang! Về kinh nghiệm đọc sách, mỗi người một kiểu, nhưng đáng chú ý là lời khuyên của các bậc đàn anh: muốn hiểu rõ một quyển sách (nước ngoài) thì hãy cố thử dịch nó ra! Còn “bí quyết” đọc sách, xin chép lại câu sau đây của Chu Hy để hiến tặng tất cả những bạn yêu sách: “Cư kính trí chí, thị độc thư chi bản; tuần tự chí tinh, thị độc thư chi pháp” (Gốc của việc đọc sách là nghiêm chỉnh, quyết tâm, còn phép đọc sách là tiến dần từng bước đến chỗ tinh tường).
Những cuốn sách do nhà nghiên cứu triết học Bùi Văn Nam Sơn giới thiệu :
Nhập môn triết học và khoa học ; / 101 triết gia ; / Hoàn cảnh hậu hiện đại ; / Phê phán lý tính thực hành ; / Phê phán năng lực phán đoán ; / Hiện tượng học tinh thần ; / Phê phán lý tính thuần túy
Đôi nét về nhà nghiên cứu triết học Bùi Văn Nam Sơn:
- Tên thật: Bùi Văn Nam Sơn
- Sinh năm: 1947
- Nơi sinh: Vĩnh Trinh, Duy Xuyên, Quảng Nam
- Học triết học Tây phương tại Đại học Văn khoa Sài Gòn (cũ) (1964-1968) và sau đó học tiếp ở khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M, CHLB Đức.
Các công bố:
Dịch và chú giải:
- I.Kant:
- Phê phán lý tính thuần túy, NXB Văn học, 2004.
- Phê phán năng lực phán đoán, NXB Tri thức, 2006.
- Phê phán lý tính thực hành, NXB Tri thức, 2007
- Hegel: Hiện tượng học Tinh thần, NXB Văn học, 2006.
- Max Weber: Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản (dịch chung với Trần Hữu Quang, Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng, Lời giới thiệu viết chung với Trần Hữu Quang), NXB Tri thức, 2008.
- J. S. Mill: Chính thể đại diện (dịch chung với Nguyễn Văn Trọng), NXB Tri thức, 2008.
Hiệu đính và giới thiệu:
- Nền dân trị Mỹ (Tocqueville) (bản dịch của Phạm Toàn), NXB Tri thức, 2007.
- Hoàn cảnh hậu hiện đại (Lyotard) (bản dịch của Ngân Xuyên), NXB Tri thức, 2007
- 101 triết gia (Mai Sơn biên soạn), NXB Tri thức, 2007
- Tủ sách “Nhập môn triết học, có minh họa”, NXB Trẻ (từ 2006)
Lời bạt:
- Cháu ông Rameau (Diderot) (bản dịch của Phùng Văn Tửu), NXB Tri thức, 2007
Giới thiệu:
- Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại (Bùi Giáng), NXB Văn học (tái bản), 2001
- Triết học Kant (Trần Thái Đỉnh), NXB Văn học (tái bản), 2007
- Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger (Lê Tôn Nghiêm), NXB Văn học (tái bản), 2007
- Câu truyện triết học (Will Durant) (bản dịch của Trí Hải và Bữu Đích), NXB Văn học (tái bản), 2008
Giải thưởng:
- Giải thưởng “Tinh hoa giáo dục quốc tế” (2006) của Đại học quốc gia Hà nội và Quỹ dịch thuật Phan Châu Trinh cho bản dịch và chú giải “Phê phán lý tính thuần túy”.
Nguồn: sachhay.com (04/02.08)
- I.Kant:
- Phê phán lý tính thuần túy, NXB Văn học, 2004.
- Phê phán năng lực phán đoán, NXB Tri thức, 2006.
- Phê phán lý tính thực hành, NXB Tri thức, 2007
- Hegel: Hiện tượng học Tinh thần, NXB Văn học, 2006.
- Max Weber: Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản (dịch chung với Trần Hữu Quang, Nguyễn Nghị, Nguyễn Tùng, Lời giới thiệu viết chung với Trần Hữu Quang), NXB Tri thức, 2008.
- J. S. Mill: Chính thể đại diện (dịch chung với Nguyễn Văn Trọng), NXB Tri thức, 2008.
Hiệu đính và giới thiệu:
- Nền dân trị Mỹ (Tocqueville) (bản dịch của Phạm Toàn), NXB Tri thức, 2007.
- Hoàn cảnh hậu hiện đại (Lyotard) (bản dịch của Ngân Xuyên), NXB Tri thức, 2007
- 101 triết gia (Mai Sơn biên soạn), NXB Tri thức, 2007
- Tủ sách “Nhập môn triết học, có minh họa”, NXB Trẻ (từ 2006)
Lời bạt:
- Cháu ông Rameau (Diderot) (bản dịch của Phùng Văn Tửu), NXB Tri thức, 2007
Giới thiệu:
- Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại (Bùi Giáng), NXB Văn học (tái bản), 2001
- Triết học Kant (Trần Thái Đỉnh), NXB Văn học (tái bản), 2007
- Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger (Lê Tôn Nghiêm), NXB Văn học (tái bản), 2007
- Câu truyện triết học (Will Durant) (bản dịch của Trí Hải và Bữu Đích), NXB Văn học (tái bản), 2008
Giải thưởng:
- Giải thưởng “Tinh hoa giáo dục quốc tế” (2006) của Đại học quốc gia Hà nội và Quỹ dịch thuật Phan Châu Trinh cho bản dịch và chú giải “Phê phán lý tính thuần túy”.
Nguồn: sachhay.com (04/02.08)
Trở về
MDTG là một webblog mở để mỗi ngày một hoàn thiện, cập nhật sáng tác mới cho từng trang và chỉ có thể hoàn hảo nhờ sự cộng tác của tất cả các tác giả và độc giả.
MDTG xin chân thành cảm ơn sự ủng hộ tinh thần của các văn hữu đã gởi tặng hình ảnh và tư liệu đến webblog từ nhiều năm qua.